A lo largo de los años 60, el grueso de la izquierda fue cambiando su objetivo político: de la revolución marxista que transformaría la infraestructura económica de la sociedad, se pasó a la defensa de los derechos individuales. Ya no se trataba de expropiar los medios de producción sino de desarrollar plenamente los derechos de la humanidad, resumidos en la declaración de 1948. La clase obrera no sería más el "sujeto histórico" de tales políticas, sino que cada grupo concreto que sintiera sus derechos mermados lucharía por los cambios necesarios e intentaría inscribirlos en un proyecto general de una humanidad más justa. Es lo que, más tarde, se llamó "políticas de reconocimiento".

Varios fueron los factores que llevaron a tal transcendental mutación. Por una parte, después de las invasiones de Hungría (1956) y de Checoslovaquia (1968), era imposible seguir pensando que el "socialismo real" se erigiera como alternativa creíble. Por otra parte, el propio capitalismo había mutado. La clase obrera se había desmigajado ante la pujanza del sector terciario - que suponía toda otra organización del trabajo, mucho más diversificada y compleja. Las fábricas mismas se habían reorganizado, rompiendo la monolítica estructura fordista – uno de los elementos de la identidad obrera-  y externalizando muchas fases de la producción. Pero el factor más importante fue que el alma consumista, presente desde el comienzo del capitalismo aunque no hegemónica, se adueñó ahora de la sociedad entera. En consecuencia, los individuos dejaron de percibir el trabajo como el centro de su vida - aquello que los constituía - y desplazaron el fundamento de sí mismos al ocio y los bienes de consumo – el coche y los viajes, por ejemplo. Se fue así volviendo imposible centrar el deseo de cambio en el trabajo y sus medios de producción. Por todo ello, las tensiones trabajo/capital o clase obrera/capitalistas se desdibujaron y perdieron su empuje.

El capitalismo consumista no es, sin embargo, más justo que el capitalismo industrial que con tanta agudeza criticó Marx en el siglo XIX. La explotación y la alienación siguen allí. Pero, al desaparecer la clase como referente a la vez político, social y personal – y quedar todo amalgamado en una genérica clase media –, las injusticias empezaron a ser percibidas como personales  o, en todo caso, como características de grupos concretos – definidos precisamente por la minoración específica de sus derechos y cuya referencia era la carta de 1948. Las mujeres y las minorías étnicas y sexuales, por ejemplo, dieron lugar a potentes movimientos reivindicativos que exigían que se cumplieran esas promesas de igualdad que se hallaban inscritas en la declaración de los derechos de la humanidad.

Muchos activistas de izquierdas pensaron entonces que esas reivindicaciones podían suplir el desdibujarse la lucha de clases y ser el motor de una nueva revolución. Así, las luchas feministas llevarían a la desaparición del patriarcado y con ello a la desaparición del capitalismo. O, siguiendo la misma lógica, las luchas por los derechos de las minorías étnicas, llevarían al fin del colonialismo y con ello al fin del capitalismo. Todos estos argumentos calcaban de manera formal el razonamiento marxista que identificaba la clase obrera como el "sujeto histórico" cuya lucha llevaría irremediablemente a la caída del capitalismo en razón de la lógica de la historia misma. En lugar de la clase obrera, el sujeto histórico podrían ser las mujeres, las minorías étnicas o incluso la nueva "multitud", como teorizó el filósofo italiano Toni Negri.

Sin embargo, la construcción teórica de Marx suponía  unas dimensiones históricas que parecen haber desaparecido en los debates actuales de las políticas de reconocimiento. Para Marx la propia clase obrera es un producto del capitalismo y está llamada a sucederle justamente en razón de su pertenencia al mundo capitalista – como síntesis, en lenguaje marxiano. En este sentido, el capitalismo es "progresista": gracias a él se desenclavan las viejas relaciones de poder camufladas bajo las religiones y las costumbres feudales. Una vez liberadas las fuerzas sociales de las viejas tradiciones, la dialéctica clase obrera/capital puede finalmente resumir con claridad todas las relaciones de poder - que se vuelven, por eso mismo, visibles, criticables y transformables.

Sólo para una parte pequeña de los teóricos de los derechos humanos éstos son "históricos" y nacen de una visión concreta de las relaciones sociales – la liberal, en general. Para la gran mayoría  y, desde luego, para la gran mayoría de los ciudadanos, los derechos humanos son ahora "naturales", esto es a-históricos y propios de las mujeres y los hombres como tales, desde su nacimiento y desde el origen de la humanidad. La dialéctica historicista del marxismo da paso a una concepción común en la que el capitalismo es simplemente la encarnación de lo que oprime, en mayor o menor grado, la "naturaleza humana", de por sí constituida por un conjunto de potencialidades positivas. De esta manera, al plantear la eternidad de los derechos humanos, el capitalismo consumista se vuelve también eterno: se naturaliza. Pierde concreción y se resume en aquello que dificulta la plenitud en el ejercicio de los derechos. Será, a partir de ahora, el marco, tan invisible como la lluvia o el viento, de las discusiones sobre las políticas de reconocimiento.

La naturalización del capitalismo consumista conlleva la naturalización de su forma de subjetivación característica. Los rasgos vitales de las personas que integran a la clase media mundial se vuelven tan eternos como sus derechos. En su centro se halla el mandato de gozar sin límite, fundamento del capitalismo consumista. Lo podemos descifrar fácilmente en toda la publicidad, como razón para ceder a tal o cual tentación consumista: comprar coches, electrodomésticos, viajes o experiencias sexuales. El goce es en sí mismo una característica humana, ligada a la constitución corporal de la humanidad como especie (homo sapiens) y es por lo tanto, también a-histórico.  Lo que en cambio se transforma con el tiempo, es la forma específica de gozar – es una diferencia análoga a la que puede hallarse entre el hambre y la forma de comer. El capitalismo consumista apunta directamente al goce (no a su forma) y a su dimensión estrictamente individual - nadie puede gozar por otro, como nadie puede tener hambre por otro. Además de invitar a gozar sin límite, el capitalismo también promete que hay y habrá medios para ello. Es sobre esta base concreta donde toman cuerpo los derechos individuales y se vuelven eternos.

A partir de aquí, el conocido eslogan creado por el feminismo de los años 70, pero adoptado por todas las reivindicaciones de las políticas de reconocimiento, "lo personal es político" se transforma. Lo personal está constituido ahora esencialmente por el derecho positivo al goce. De este derecho derivan todos los demás - al reconocimiento de la identidad sexual y a su libre expresión, por ejemplo. Al decir que lo personal es político y al estar centrado lo personal en el goce individual, vivir plenamente el propio goce se transforma en el acto político por excelencia. Sin embargo, justamente en este punto, aparece una contradicción insuperable: la dimensión individual e incluso íntima del goce, le imposibilita para fundamentar cualquier política – que consiste, por definición, en ocuparse de la cosa pública, en ir más allá de uno mismo. "Lo personal es político" se transforma ahora en un oxímoron.

La naturalización del capitalismo consumista, única forma de vida pensable ahora, y la reducción de la política a lo personal, abocan la sociedad a un impasse circular.  La capacidad de imaginar otra manera de vivir se ha apagado. Sin embargo, como en todo intento de totalización social, también en el capitalismo consumista quedan restos inquietantes, zonas opacas e inexplicables malestares. Allí, donde nuestra forma de vida se agrieta y sangra, es donde pueden, quizá, empezar de nuevo la historia y la política.