AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
La fuerza del pensamiento crítico es cuestionar. Problematizar incluso las propias luchas sociales a cuyo lado uno trata de pensar políticamente. Los relatos líricos y simplificadores sobre los movimientos (siempre rebeldes, siempre dispuestos, siempre conscientes…) ofrecen en todo caso un consuelo, pero no contribuyen a producir un sentido propio de lo que pasa.
Para hablar de las movilizaciones recientes del 15-N (“la crisis que la paguen ellos”) hay que partir necesariamente de lugares incómodos. Propongo el siguiente:
15 de febrero de 2003. Millones de personas toman la calle en toda España organizados en torno a la consigna “no a la guerra”. La convocatoria (mundial) surge del Foro Social de Florencia (noviembre 2002), espacio de agregación y encuentro de las realidades más variopintas del movimiento global (lo de “altermundista” no me sale).
Las consignas que se corean ese 15 de febrero salen desde las tripas, se percibe por todas partes la alegría de ser muchos y no un gueto, se toma la calle como un desafío con consecuencias (incontables iniciativas descentralizadas surgirán desde ahí).
15 de noviembre de 2008. Nos convoca un mail anónimo contra los efectos nocivos de la “mayor crisis del capitalismo desde 1929”. Algunos (pocos) miles de personas salen a la calle, sobre todo militantes de los movimientos sociales y de la extrema izquierda. Pero no pasa mucho, como si no nos creyéramos lo que hacemos ahí. No se inventan nuevas consignas. No circula alegría ni desafío, más bien una sensación de déjà vu, de algo ya hecho, ya vivido. Hay quien tiene la impresión de que sólo se trata de un ensayo, to be continued…
¿Qué ha pasado? Ahora que no está ya tan de moda, especulemos un poco.
¿Acaso la diferencia consiste en el método de convocatoria? Pero el 3-M se (auto) convocó así y pocas veces hemos vivido algunos con tanta intensidad la potencia política expresada desde abajo. También se disparó de ese modo la V de Vivienda, cuyas asambleas aún persisten. Y por lo demás, ¿qué estructura organizada –oficial o alternativa– tiene hoy legitimidad para convocarnos a la calle? Que prueben. Se echó mano de lo único que hay: un correo anónimo.
La fuerza del “no a la guerra” (y de otras muchas politizaciones recientes, más o menos conocidas) no arrancaba de una ideología (¿cuál?), de una alternativa o solución muy clara (simplemente “no a la guerra”), de una firme voluntad de transformar el mundo (más bien de impedir que se deshaga) o de una buena organización (el “no a la guerra” se coordinó sin coordinadora y se organizó sin estructura). Partía de una afectación. Es decir, una sacudida que atraviesa la vida, suspende y desequilibra la normalidad, hace que las cosas importen realmente, nos exige una elaboración de sentido (íntima, colectiva, creativa, política…).
Esa vida sacudida, expuesta, es el motor y el carburante de las nuevas formas de politización, el sello que imprime pasión y verdad en la banalidad que nos rodea, donde todo nos es indiferente, nos deja como estábamos, no nos compromete a nada… Sin la sacudida de una afectación, la política sólo puede ser un teatro, un estilo o una lucha de poder.
Entonces, ¿será que la guerra de Irak no nos tocaba directamente (lo hizo brutalmente un año más tarde), pero nos afectaba, mientras que la crisis nos toca pero no nos afecta?
Se me ocurren otras tres hipótesis, que se pueden conjugar entre sí pero resultan imposibles de verificar por el momento.
La primera sería que nuestro sistema inmunitario (políticos, medios de comunicación, expertos…) está consiguiendo neutralizar por ahora la posible afectación y su contagio. El discurso político y mediático nos presenta la crisis como una problemática abstracta e inalcanzable a la que sólo pueden responder quienes tienen un discurso y una práctica igualmente abstracta e inalcanzable, en primer lugar los Estados, pero luego todos los aparatos de la vieja política.
La izquierda, enemiga acérrima de todo protagonismo social que no pueda rentabilizar, completamente ajena a la fuerza de la afectación, la cual desconoce o teme, cumpliría aquí un papel decisivo: proponer nuevos guiones que rejuvenezcan el espectáculo de la política por arriba.
La segunda sería que por el momento la afectación sólo se manifiesta como miedo. Miedo a que se desplomen las promesas en las que vivimos: que todo irá a mejor, que las casas valdrán siempre más, que un euro en el banco mañana será euro y medio. Tal vez por eso no prendió el lema “que la paguen ellos”. El miedo sabe muy bien que no existen “ellos” y “nosotros”, que nosotros estamos atados a ellos mediante hipotecas, fondos de pensiones, modos de vida. “La especulación no es patrimonio de especuladores, sino que pertenece a la subjetividad consumidora en su conjunto: ricos, pobres, muy pobres. Cualquiera que tenga sus ahorros en un banco ya está especulando. Quizá nadie lo haya querido, pero estamos todos en el juego. Que haya peces más gordos en el mercado no significa que uno no esté funcionando en su lógica” (Ignacio Lewkowicz).
La tercera sería que no hemos encontrado aún los modos (los gestos, las estéticas, los tiempos) capaces de expresar políticamente la afectación.
El miedo impone un realismo: no nos deja gritar contra los bancos por el día y chequear luego tan cómodamente los intereses de nuestra cuenta corriente por la noche. Pero nos invita a delegar en los que “saben y pueden”, a desconfiar de la acción colectiva, al cinismo. ¿Qué hay entre el miedo y el autoengaño? Verdades no ideológicas, enunciados que mezclan realismo y desafío, consignas pragmáticas pero radicales que cambian las cosas: “No nos representan”; “Mañana votamos, mañana os echamos”; “No tendrás casa en la puta vida”. ¿Cuál podría ser aquí y ahora su equivalente?
Amador Fernández-Savater es editor
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
Una noche única, poética, alternativa e interactiva”. “Más de 150 actividades girarán en torno a una idea común: la ilusión”. “La mayor expresión de arte público que se ha llevado a cabo en nuestro país”.
Madrid dejó atrás hace tiempo –¿siguiendo la estela de Barcelona?– el paradigma cultural de Álvarez del Manzano: violetera, chotis, Ángel Matanzo. La Noche en Blanco que se celebra hoy es el estandarte de Gallardón o, mejor dicho, de aquello de lo que Gallardón es sólo un nombre: el nuevo régimen cultural impuesto bajo un capitalismo de espíritu que ya no vende tanto productos como experiencias, estilos de vida, ambientes, afectos, etc. En ese nuevo régimen, el término cultura se vuelve infinitamente elástico y comprende productos, saberes, costumbres y significaciones.
Todo es cultura y la cultura lo es todo. Por ejemplo, una ciudad vale hoy lo que vale la marca que vende. Cada marca compite en el mercado global para atraer turismo, inversiones, distintos flujos de dinero. Y la imagen que proyecta la marca es principalmente cultural: “Urbe mestiza, abierta, multicultural”, etc. La cultura es también la forma de ocupación por excelencia de la atención colectiva en el tiempo de ocio: audiovisuales, libros, prensa, música, espectáculos, paisajes acondicionados. La cultura envuelve nuestra vida; nos distrae y funciona como un pegamento social. A la vez es una estrategia de despolitización. Por un lado, ¿quién puede oponerse a la cultura? Nadie protestará contra la expulsión de vecinos de un barrio en rehabilitación si se especula en nombre de la construcción de un museo o de un espacio para artistas. Y por otro, el todo cultural codifica los conflictos sociales, económicos y políticos como conflictos culturales (falta de civismo, de respeto o de educación). El capitalismo de espíritu no gobierna reprimiendo los cuerpos o imponiendo una ideología, sino sobre todo mediante un flujo de signos e imágenes “con efectos anestésicos, sentimentales y consensuales” (Alain Brossat).
El nuevo régimen cultural capta ciertas energías sociales creativas, pero las subordina inmediatamente a un guión preestablecido. Es un dispositivo de participación controlada que conjura por todos los medios cualquier imprevisto, cualquier atisbo de autogestión del sentido. Que no pase nada. El Blanco no está ahí para que cada cual pinte lo que quiera, por eso La Noche es tan aburrida en el fondo. ¿Qué palpita en el fondo del tinglado cultural? La pregunta encarnadas de quienes lo sostenemos cotidianamente como trabajadores culturales.
Resumo aquí algunas, rumiadas con otros compañeros. Muchos de ellos son emboscados que tratan de pasar de contrabando contenidos críticos, verdaderos. Esa posibilidad real alienta muchas veces el sentido del trabajo cultural. El problema es que el régimen funciona bajo una lógica de productivismo vacío –producir por producir– completamente ajena a los contenidos. Los devora todos, imponiéndoles sus moldes: precariedad; estandarización expresiva (la visibilidad mediática y la audiencia como criterios exclusivos); lógica de proyectos (acotados, cronometrados, previstos de principio a fin); privatización de los saberes (copyright…); definición estricta y jerarquizada de los roles, etc. El problema, entonces, no son sólo los contenidos, sino la fractura entre los contenidos y los medios en que se producen y circulan, los contenidos y las formas de trabajo, los contenidos y las superficies.
¿Cómo se sobrevive diariamente a esta fractura? Una respuesta posible es el cinismo (“coge el dinero y corre”). El cinismo es la experiencia contemporánea por excelencia del trabajador de la cultura: la sensación de que “nada es de verdad”, de que el escaparate cultural está hueco. Pero también hay mucho malestar. Desde los profesionales a los galeotes, el trabajo cultural no es simplemente alienante, sino que está mezclado con lo que para cada cual hace que la vida merezca la pena. Esa pasión personal tiene que ponerse a trabajar en un engranaje impersonal: el mercado. El mercado organiza lo posible; las condiciones, los ritmos, las finalidades. Esa contradicción, esa esquizofrenia, duele. Pero también es de verdad, es nuestra verdad.
¿Cinismo o revuelta? La revuelta está por reinventar. El mensaje subliminal del capitalismo de espíritu ha calado con mucha fuerza: no hay trabajadores de la cultura, sólo creadores. Cada uno, empresario de sí mismo. Cada Yo, una marca en lucha con otras. ¿Cuál es aquí la eficacia de las herramientas clásicas de lucha (el sindicato, la huelga)? ¿Cómo hago sabotaje cuando el producto soy yo? ¿Cómo podría forzarse una negociación colectiva para conseguir mayores espacios de autonomía sobre la producción y la circulación? Porque no hay afuera posible para los trabajadores culturales: se lucha en y contra el mercado. La automarginación absoluta de los espacios de visibilidad es imposible o suicida. Pero, ¿de dónde coger fuerzas para decir en determinado momento “por aquí no paso”?
En los últimos años se han dado algunas luchas inspiradoras. Los trabajadores de la primera edición española del Circo del Sol (2.000) hicieron retroceder a la empresa mostrando públicamente sus condiciones de trabajo ultraprecarias tras el decorado de las buenas intenciones. El Fórum de las Culturas en Barcelona fue atacado en su imagen mediante la parodia y la deslegitimación. Otras iniciativas bailan a contrapié del nuevo régimen y politizan las cuestiones culturales: por ejemplo, ante la carencia de espacios para desarrollar iniciativas libres, colectivas y creativas, la okupación pública de edificios. En otros mil intersticios del nuevo régimen cultural la pelea ética es diaria.
Son, precisamente, los verdaderos prodigios bajo la luna llena que no dejarán ver ni interrogar los fuegos artificiales de La Noche en Blanco.
AMADOR FÉRNANDEZ-SAVATER es co-editor de la editorial Acuarela Libros
Ilustración de LAURA CHICOTE
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
Cuenta el filósofo Jacques Ranciére que, al ser inquirido sobre su profesión en un juicio, el revolucionario Blanqui respondió: “proletario”. “Pero eso no es una profesión”, objetó el acusador a Blanqui, que por lo demás tampoco era lo que habitualmente se llama un trabajador. “Es la profesión de la mayoría de nuestro pueblo, que está privada de derechos políticos”, remachó Blanqui.
Ranciére reflexiona a partir de esta anécdota sobre la tensión polémica entre política y policía. La policía es la distribución jerárquica de lugares y funciones, una lógica de clasificación social que encierra “a cada uno en su sitio”. La política, por el contrario, interrumpe esa cuenta de las partes de la sociedad, reconfigura el mundo común. Durante mucho tiempo, proletario fue el nombre, no de un grupo social determinado, una categoría, una parte del todo, sino precisamente de “la parte de los sin parte”, la perturbación del mapa de lo posible, un espacio de subjetivación donde cualquiera podía contarse, incluido Blanqui. Proletario fue un nombre de la política.
Hoy parece que las cosas han cambiado. Sin duda, los conflictos laborales no han desaparecido, pero se diría que han perdido esa capacidad política: abrir preguntas sobre la sociedad en que vivimos, transformar las relaciones de base, ir más allá de la definición sectorial y corporativa de los problemas, inventar nuevas posibilidades para la acción colectiva. Esa autorreferencialidad finalmente los debilita, los vuelve manejables.
En un mundo saturado de pseudo-acontecimientos, tal vez un no-acontecimiento pueda darnos qué pensar. Al menos como indicio, síntoma, señal. A finales de mayo comenzó a circular un mail anónimo llamando a una huelga general contra la subida del precio de la vida para el pasado 15 de julio. Una huelga ni corporativista ni sindical. Se pueden rastrear los debates que el mensaje generó en foros tan heterogéneos como burbuja.info, lahoradelpintxo.com o… ¡la página web de la revista Telva! Seguramente, el texto de la convocatoria mueva a risa o irritación a más de uno: ausencia de soluciones o reivindicaciones precisas (sólo “¡que nos dejen de sangrar!”), estímulos publicitarios (“¡la primera huelga general convocada por Internet!”), estilo desaliñado típico de la red…
Pero en los tiempos que corren hay que rebajar prejuicios si se quiere comprender algo de lo que pasa. Los gestos y las palabras con mayor capacidad de incidencia política de los últimos años han venido siempre de lugares imprevistos y de sujetos con los que nadie contaba: pensemos en la actuación de los titiriteros durante los premios Goya de 2003, en el sms que nos convocó frente a las sedes del PP el 13-M, en el discurso de Pilar Manjón, en el mail anónimo que disparó la V de Vivienda. En cada uno de esos casos, una fuerte carga crítica se expresó de modo muy inteligente para esquivar la criminalización, para interpelar a lo social sin dar cancha a los políticos, para escapar de los guetos y las identificaciones castrantes (izquierda/derecha). La radicalidad nunca está donde se la espera y hoy menos que nunca. Ser cualquiera, dirigirse a cualquiera, gritar como cualquiera. ¿Quién era el nosotros del no a la guerra, el 13-M o la V de Vivienda? Todos y nadie, diferentes afectaciones pudieron encontrarse en espacios abiertos e incluyentes para elaborar políticamente problemas comunes.
Sin embargo, la propuesta de huelga se desinfló después de rebotar un poco por todas las esquinas durante tres semanas. Yo no sabría explicar por qué. Pero la iniciativa contenía una dificultad que puede ser interesante pensar para el futuro. Una huelga, es decir, el paro de las actividades en el lugar de trabajo, ¿es una herramienta de lucha que sirve a las amas de casa, los parados, los trabajadores temporales, los sumergidos, los autónomos, los emigrantes, etc.? La huelga clásica se oponía a “una explotación limitada en el tiempo y en el espacio, una alienación parcial, debida a un enemigo reconocible y, por tanto, vencible” (Tiqqun), pero hoy día todo es trabajo: consumir, soñar, relacionarse, viajar, militar. Todo es susceptible de ser valorizado. Cuando vida y trabajo se confunden, cuando el trabajo absorbe la vida, ¿cómo se interrumpe la producción? Cuando no existe tradición de lucha compartida, experiencia política, comunidad o lugar de trabajo estable, ¿qué enemistad puede compartirse, cómo se sostiene colectivamente una lucha?
Ciertamente, esa dificultad podría haberse asumido como un reto. El carácter abierto y anónimo de la convocatoria lanzaba un desafío a la imaginación colectiva: ¿qué huelga es posible? Teleoperadores que comunican a los clientes sus condiciones de trabajo, mujeres que hacen una huelga de cuidados, huelga generalizada de consumo (móvil, gasolina, etc.). Pero el reto no se aceptó (¡por ahora!). En el caso concreto de los movimientos sociales, la convocatoria se vio con mucho recelo (origen sospechoso, ambigüedad, escasa radicalidad…). Las nuevas formas de politización del malestar social parecen pillarles a contrapié. Como explica Ada Colau en el periódico Diagonal a propósito de la V de Vivienda, “cuando surgió la primera convocatoria a través de un mail anónimo, casi nadie del ámbito activista le dio crédito; tras las primeras convocatorias, en el mejor de los casos había indiferencia y, en otros muchos, desprecio vanguardista. Y cuando algunos movimientos sociales se acercaron, sobre todo a partir del crecimiento de las movilizaciones, fue casi siempre para condicionar, cooptar y aleccionar, en lugar de respetar, mezclarse y fortalecer”.
Cada cual en su sitio, la política la hacen quienes tienen títulos para ello: así razona la lógica de policía. La política más bien se alimenta de la fuerza de ser uno cualquiera, sin etiquetas, la alegría del anonimato, del dejar de ser, del estar junto a otros que no conozco y que no son como yo, pero confiando en que estén en esto por lo mismo que yo.
Amador Fernández-Savater es co-director de la editorial Acuarela Libros (www.acuarelalibros.com)
Ilustración de Laura Chicote
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
DAVID CORTÉS
En su 40º aniversario, Mayo del 68 no pasa desapercibido. Por el contrario, la disputa de interpretaciones sobre su sentido está resultando feroz. Nada que ver, por ejemplo, con lo ocurrido en 1998. ¿Por qué? ¿Debido a las famosas declaraciones de Sarkozy, en las que Mayo se convertía en el chivo expiatorio de la fragilización contemporánea de las relaciones sociales? ¿Al renacer de una conflictividad social que busca su propia memoria? En todo caso, está claro que Mayo del 68 tiene mucho que decir sobre nuestro presente. O bien que nuestro presente gusta de contarse a sí mismo a través de la referencia a Mayo.
En Francia, junto a la conmemoración típicamente oportunista, hay todo un impulso por rescatar la complejidad del acontecimiento, sepultada a lo largo de 40 años bajo los iconos de barricadas, adoquines, enfrentamientos en el Barrio Latino y pintadas. Se han publicado libros sobre el Mayo obrero, sobre el Mayo en provincias, etc. En España, siempre previsible, se pueden contar con los dedos de una mano las iniciativas tras la que hay un verdadero trabajo de investigación, reflexión y –no digamos ya– de recreación de una memoria viva desde el presente. El opinódromo generalizado ejerce como pantalla que impide escuchar directamente al propio Mayo. Así opera la censura hoy: una sobresaturación de ruido que imposibilita toda construcción autónoma y profunda de sentido.
Distingamos ahora muy a grandes rasgos dos lecturas de Mayo: despolitizadora y militante.
La lectura despolitizadora se muestra sin tapujos en los suplementos culturales que han dedicado a Mayo los grandes periódicos en las últimas semanas. En ellos se concentran todos los clichés que expurgan al acontecimiento de su violencia intempestiva sobre nuestro presente: Mayo se interpreta como conflicto generacional, revuelta hormonal, modernización cultural, hedonismo individualista, reivindicación implícita del consumo, etc. No por casualidad, a cargo de la difusión de esta lectura están todos los arrepentidos de la crítica social que ocupan desde hace 30 años el primer plano de los media, la enseñanza, la cultura o el pensamiento. ¿Quién iba a esforzarse más que ellos en difuminar los contornos de un movimiento que recusó profundamente al intelectual como experto, palabra autorizada, voz de los sin voz y productor de consenso (“la democracia-mercado es lo que hay, punto”)? Su nostalgia de Mayo es puro maquillaje: sólo hay que leer sus análisis de los conflictos contemporáneos, ya sea el zapatismo, el 13-M o la revuelta en las banlieues francesas.
Por el contrario, la lectura militante de Mayo se encarna en largas trayectorias políticas que han esquivado el destino de la normalización, el cinismo o la autodestrucción. Sufre terriblemente el secuestro de la historia a manos de la versión oficial y reivindica la memoria de Mayo como seña de identidad capaz de orientarnos en tiempos confusos. Busca continuidades y puentes con las luchas actuales. Habla de recomponer la fuerza antagonista y transformadora de la izquierda. Valoriza sobre todo el Mayo militante y señala en ocasiones que el déficit de politicidad del movimiento consistió en no abordar seriamente la cuestión de la organización y la toma del poder. Su aportación es muy valiosa en varios puntos (personal, histórico…), pero políticamente no puede llevarnos muy lejos. Porque el hilo se ha roto, volaron los puentes y establecer continuidades literales sólo genera tristeza por comparación: antes se luchaba, ahora no. No hay nada que recomponer, la derrota de los movimientos de los años sesenta y setenta obliga a repensarlo todo de nuevo. En un contexto completamente trastocado: la gran transformación de la sociedad-fábrica a la sociedad-red operada durante los últimos 40 años.
¿Puede darse otra relación con la memoria de Mayo que no pretenda borrar su contenido político ni use el recuerdo como un hilo con el que coser la identidad perdida?
La verdadera fidelidad no pasa por repetir, sino por volver a crear. Y muchas veces la nueva creación es ininteligible para el creador anterior. Así, Mayo desconcertó a mucha gente que había participado en el Frente Popular en 1936 o en las movilizaciones contra la Guerra de Argelia. Nadie lo vio venir. No respondía a ninguna situación acuciante de necesidad material. Tampoco fue la gota que colmó el vaso tras un proceso clásico de acumulación de fuerzas. Desbordó
una y otra vez a las estructuras militantes (organizativas, cognitivas).
Por eso, Mayo no es una respuesta, un patrimonio ni una lección, sino un exceso, una interrogación, una discontinuidad, un desafío, una apertura de la historia que nos atraviesa hoy. ¿De qué modo? Proponiéndonos re-pensar lo político a distancia de la política.
¿Qué dice y muestra cotidianamente la política como espectáculo del sistema de partidos? Por un lado, están los capaces y los que saben. Por otro, están los ignorantes, las víctimas, los espectadores. Carne de cañón.
¿Qué dice y muestra lo político? Que todos somos igualmente capaces.
Si nos acercamos directamente al Mayo, saltándonos las mediaciones de sentido de los expertos en desinformación, si por ejemplo leemos la historia de los Comités de Acción, vemos alguna película de los Grupos Medvedkin o escuchamos relatos de la insubordinación obrera contra el trabajo alienado, lo que sentimos vibrar es el poder de cualquiera (J. Ranciére).
Hoy, actualizamos la potencia de lo político liberada en Mayo cada vez que rechazamos que unos acumulen poder a costa de la pasividad del resto. Siempre que salimos de nuestros circuitos cerrados y tejemos lo común con el otro. Cuando tomamos la palabra sobre lo que nos afecta y desafiamos al sistema de representación (político, mediático, cultural o sindical) que nos la roba cotidianamente. El recuerdo de la autonomía social es lo que pretende erradicar la memoria oficial, porque su actualización creadora hace temblar a las élites que viven de decirnos lo que debemos ver, sentir y pensar.
Amador Fernández-Savater y David Cortés son responsables del proyecto Con y contra el cine. En torno a Mayo del 68 (http://www2.unia.es/arteypensamiento/)
Ilustración de Acacio Puig
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
Dice verdad quien dice sombra.
PAUL CELAN
En algún hospital psiquiático los llaman informalmente código Z. Se refieren así a los diferentes casos de malestares de nuevo tipo que llegan a consulta: un hombre que pide una baja médica por acoso laboral; un adolescente que acude con trastornos de la atención, incapaz de mantener la concentración en nada durante más de unos segundos; una mujer que busca solución para sus repetidos ataques de pánico, en los que de pronto el corazón se le dispara, no puede respirar y cree morir o estar volviéndose loca… Nuevos síntomas, se dice, pero ¿de qué?
Son malestares difícilmente legibles o codificables en los marcos de interpretación establecidos. Ni siquiera tienen un nombre técnico preciso: simplemente son código Z. Sin embargo, en una entrevista reciente (Archipiélago, nº 76), el psiquiatra Guillermo Rendueles calcula que aproximadamente un 30% de la población pasa en algún momento por una consulta psiquiátrica, no sólo víctima de enfermedades mentales duras, sino en buena medida atravesado por estos nuevos malestares. ¡Un tercio de la población!
Por ello no es casual que en los últimos tiempos algunas publicaciones se interroguen políticamente por estas nuevas enfermedades del alma.
El pensamiento crítico ha considerado siempre que, en palabras de Guy Debord, “la realidad de la que hay que partir es la insatisfacción”. Es decir que, para conocer una sociedad, lo mejor no es hacer el análisis de sus instituciones o retóricas, sino de sus fallas, averías y grietas.
Fallas, averías y grietas que somos nosotros mismos: nuestras enfermedades, tristezas y depresiones. Ese es el atrevimiento del grupo Espai en Blanc en un número de su revista titulado La sociedad terapéutica (nº 3-4, ed. Bellaterra), que me inspira estas líneas.
¿Y qué nos dicen sobre nuestro funcionamiento social los nuevos malestares? A diferencia de los antiguos, no parecen tener tanto que ver con un exceso de represión (“no hagas esto”, “no goces”, “no hables”…), como con un vacío de sentido. Más allá de la búsqueda de un cuerpo perfecto, Alejandra Ogier explica así su anorexia en un testimonio que puede encontrarse en la red: “el miedo, el miedo a vivir, el miedo a no encontrar un lugar en el mundo, miedo a no saber por dónde caminas, miedo a no tener a qué agarrarte, a no poder sostenerte (…) En este escenario, la comida aparece como algo que crees que puedes controlar (en realidad no controlas nada), dándote una falsa y engañosa seguridad que no logras encontrar en tu interior, el único lugar donde verdaderamente puedes encontrarla”.
Esta sociedad quema cotidianamente la confianza que podamos tener en nosotros mismos, en los demás y en el mundo. El trabajo hoy ya no sólo exprime y acaba triturando el cuerpo, sino también la mente y la sensibilidad más íntima de cada uno: hay que ser atractivo, flexible, sociable y creativo con la pistola del despido en la sien (¡y que se mueran los tímidos, los raros, los torpes!). La individualización generalizada de las condiciones de vida nos hace creer que cada cual debe buscar soluciones personales a problemas producidos socialmente: así, el otro es siempre un objeto, un obstáculo o un enemigo, nunca un cómplice o un semejante. La precarización de la existencia nos coloca constantemente al borde de la catástrofe.
Presión, presión, más presión. ¿Hasta cuándo podremos aguantar? Las drogas no ayudarán siempre a seguir el ritmo. ¿A dónde nos llevará la cantidad de resentimiento acumulado por “no estar a la altura”? Depende en buena medida de si vivimos en un país donde se pueden adquirir armas de fuego en la esquina. ¿Qué redes afectivas sostendrán nuestra caída?
Ay, estábamos tan ocupados que se nos olvidó cuidarlas y ahora tenemos que comprar ayuda profesional
de repuesto.
Según Rendueles, la institución psi tiene mayoritariamente dos respuestas para ese paciente que busca salir de la crisis: ciégate a la realidad y fabrica optimismo. Si la realidad te hace sufrir, “relaja” los vínculos que te unen a ella (no “inviertas” demasiado en el amor, en un duelo, en un sueño). Del optimismo ya se encargan los psicofármacos.
Reparado por dentro se vuelve a afrontar la misma vida de antes. ¿Funcionará? “Toda repetición desanima”, advierte el filósofo Alain Badiou. Remedar simplemente el Yo que se ha roto no puede ser la solución, porque el ideal mismo de autorreferencialidad de ese Yo –exitoso, autosuficiente, invulnerable– es parte del problema.
Si el capitalismo contemporáneo produce impotencia, miedo, tristeza, indiferencia, sinsentido, ¿no debería ser entonces la acción política antagonista un espacio terapéutico que absorba nuestros malestares y los devuelva transformados en resistencia común y liberadora? ¿Podemos compartir la perturbación que nos recorre? ¿Podemos asumir la irreversibilidad de la ruptura y, a partir de ahí, cambiar de vida, cambiar la vida? ¿Podemos “hacer de la enfermedad un arma”, como pedía el antiguo Colectivo Socialista de Pacientes, sin que nos consuma su fuego?
Sin embargo, aquí lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer. Los nuevos malestares no sólo son un código Z para la institución psi: la política sigue siendo completamente ajena a las heridas íntimas. Y no me refiero tan sólo a la política institucional, como sabe cualquiera que haya tenido una experiencia organizativa en el campo de los movimientos sociales alternativos. Las tristezas y los malestares hay que dejarlos a la puerta del local militante o compartirlos en espacios privados de afecto y amistad. Sólo se valora la potencia de la acción, el deseo y la ideología, nunca la energía que habita también en los desarreglos, las crisis y los balbuceos.
¿Y no conviene desconfiar radicalmente de la autenticidad de aquello que no tiene sombra?
amadorfsavater@publico.es
Amador Fernández-Savater es Co-director de la revista ‘Archipiélago’ y de la editorial Acuarela Libros
Ilustración de Laura Chicote
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
Para plantear esta pequeña reflexión sobre las relaciones entre verdad penal y verdad(es) social(es) partimos de tres juicios muy recientes: Génova, 11-M y el 18/98.
Génova
Acaba de hacerse pública la sentencia del proceso judicial que se desarrollaba contra 25 personas acusadas principalmente de “saqueo y devastación” en las protestas contra el G-8 en Génova en 2001. Mientras se archiva la causa por el asesinato de Carlo Giuliani, esta vez las penas ascienden a 102 años.
De la sentencia se desprende que la represión policial fue una respuesta a la violencia ejercida por los manifestantes en la calle, cuando en realidad Génova padeció durante tres días un auténtico estado de excepción en el que se atacó brutalmente a todos los manifestantes, incluido al más piadoso seguidor de Gandhi. El objetivo era cortar de raíz la acumulación de potencia política que empezó en Seattle e iba de contracumbre en contracumbre. ¿El precio? 250 detenidos, 1.000 heridos, varias docenas de personas vejadas y torturadas en comisaría.
Las redes sociales y políticas presentes en Génova se han reactivado para denunciar la reescritura judicial de la Historia. Miles de testimonios, imágenes, reflexiones y relatos de viva voz no sólo transmiten la verdad de lo sucedido en las calles y comisarías, sino que mantienen vivo el recuerdo de lo que se quiso destruir: un movimiento muy plural pero articulado, con gran capacidad de contaminación social, creador de otras maneras de estar en la calle, otras estéticas y otros lenguajes, y que trataba de escapar por la tangente de cualquier escenario en el que lo “militar” predominase sobre lo político.
La sentencia judicial es una mentira que querría borrar nuestra experiencia directa, convertir a miles de manifestantes en violentos descerebrados, suscitar en cada uno vergüenza y culpabilidad por lo que hizo. Por eso la verdad social lucha contra ella.
11-M
Hannah Arendt decía que el castigo no restaura la justicia, pero que su inexistencia nos sume en una indignidad peor. Pienso que así es en el caso del 11-M: la impunidad sería lo insoportable mismo. Pero la justicia a la que se refiere Arendt pasa más bien por comprender* qué sucedió, hacerse cargo y luchar para que no se repita. En ese sentido, aquí la verdad penal no es una mentira, pero tampoco contribuye en gran medida a la justicia. Es una verdad estrecha o incompleta.
¡Y sin embargo la pena ha sido el único horizonte de discusión pública! Sin ninguna resistencia, se han impuesto desde arriba los términos en que había que interpretar el juicio: inocentes o culpables. Versión oficial contra teoría de la conspiración. Otras lecturas han brillado por su ausencia, aunque había muchos elementos que podían habernos dado que pensar como sociedad: ¿por qué fue tan fácil conseguir dinamita? ¿Sigue siendo así? ¿La promiscuidad policía-confidentes contribuye a nuestra seguridad? Más allá de la responsabilidad penal de los autores materiales, ¿tienen alguna responsabilidad social los políticos que decidieron embarcarnos en la guerra de Irak? Etc. La delegación de la sociedad en el sistema jurídico ha sido paralela a la delegación de la sociedad en el sistema de partidos que caracteriza la etapa ZP.
¿Se han alimentado precisamente de ese vacío los Peones Negros y demás conspiranoicos? En su interpretación, los “agujeros negros” que podían suscitar interrogantes sobre nuestro funcionamiento social se zurcen bajo el patrón de una teoría total: la conspiración. Las preguntas posibles a elaborar (¿qué pasó el 11-M? ¿qué puede hacerse para que no se repita? ¿qué significa una memoria viva del acontecimiento?) tienen ya una respuesta que pasa por abatir a ZP. Se trata de una verdad completamente instrumental que no abre sino que cierra el tablero de ajedrez que nos ahoga: las dos Españas, la lógica política de bandos, etc. Sin embargo, nos gusten o no, los Peones Negros han elaborado un sentido al 11-M, ofrecen hoy una lucha y una forma de fidelidad activa y pública a la memoria de las víctimas. De ahí su fuerza, que ninguna sentencia va a erosionar.
18/98
Por último, el 18/98. ¿Se está construyendo un Derecho a la medida del que manda, el Derecho penal de autor, mediante el cual uno es juzgado por lo que es (islamista, abertzale, etc.) y ya no por lo que hace? ¿O bien redefine la organización en red del terrorismo los límites, los contornos y los entornos de las responsabilidades penales? Ciertamente, este juicio replantea mil preguntas decisivas sobre el espacio garantista del Derecho en nuestra época.
Pero entonces, ¿a favor o en contra el 18/98? Ni a favor ni en contra, sino todo lo contrario. Es decir, los aspectos judiciales han ocupado de nuevo todo el espacio de la reflexión social, cuando lo que este juicio cuestiona radicalmente es la misma existencia de la justicia como espacio puro, cerrado, neutral. Salta a la vista que la sentencia es parte activa de un clima político. Entonces, entre los que tienen claro que “todo es ETA” y los que tienen claro que “avanza el fascismo”, ¿hay alguna verdad social que pueda contribuir a agujerear ese clima en lugar de confirmarlo? Como en el caso del 11-M y a diferencia de Génova, no se trata de reactivar una verdad social ya existente, sino de crearla. Ahí está la verdadera dificultad.
Jean Baudrillard explica que en la lucha contra el terrorismo, la misma sociedad es un rehén. Espectador pasivo de su suerte, “representado” por unos o por otros, el rehén es la figura de la imposibilidad de la acción (esto es, de la política). Su existencia depende de un juego de manipulaciones y cálculos de poder entre agentes indiferentes a su destino y en los que él no puede intervenir. Como hoy todos somos rehenes, no hay quien pueda pagar nuestro rescate: sólo podemos liberarnos nosotros mismos. La verdad social es la toma de palabra desde abajo que nos pone de pie. No se alista en el bando de tal o cual captor, sino que denuncia y desbarata la misma situación de chantaje: desafía el secuestro de la política.
Amador Fernández-Savater es co-director de la revista Archipiélago y de la editorial Acuarela libros
Ilustración de Laura Chicote
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
¿Cómo se puede entender que la literatura crítica de los años 60 fuese tan optimista? La segunda carnicería mundial había acabado poco antes y la Guerra Fría congelaba el mundo mediante la amenaza nuclear. Sin embargo, el contraste entre lo posible y lo real constituía efectivamente el motor y el carburante de la crítica social. Miseria del presente, riqueza de lo posible: si las bases estaban ya dadas para una vida libre y plena (relativa abundancia, tecnología potencialmente liberadora), ¿por qué soportar entonces la pobreza, el aburrimiento, la competencia? El concepto de “alienación” se refería precisamente al desgarro (íntimo y social) entre lo que hay y lo que puede haber.
La idea de que todo podía ser diferente alimentaba los mismos movimientos colectivos de contestación. Pensemos por ejemplo en la contracultura estadounidense y su deserción masiva de la sociedad de consumo. Pero esa idea arraigaba también en realidades mucho más ásperas que la norteamericana. Desde Polonia hasta Hungría, pasando por Yugoslavia y Checoslovaquia, los levantamientos contra el despotismo soviético se desarrollaron en nombre de la revolución (socialismo auténtico, igualdad y participación efectivas) y no de la democracia-mercado.
Crítica, deserción y revolución encontraban sustento en el impulso utópico. Hoy sin embargo parece agotado. Ciertamente, el movimiento global decía que “otro mundo es posible”, pero así parecía expresar sobre todo una negación del capitalismo como destino. ¿Qué ha pasado? Apuntemos la hipótesis más inquietante: la iniciativa utópica no se ha extinguido, sino que ha cambiado de signo. Ahora moviliza la energía activista de la nueva derecha.
Hace un par de años, en una conocida entrevista concedida a un periodista progre, un alto funcionario de la Administración Bush distinguía entre la “comunidad apegada a la realidad” y “la comunidad basada en la fe”. La primera “cree que las soluciones surgen de un estudio juicioso de la realidad sensible”. Pero la segunda sabe que “el mundo ya no funciona así, porque ahora somos un imperio y, cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Mientras vosotros estudiáis la realidad –tan racionalmente como queráis– nosotros volvemos a actuar, creando nuevas realidades, que podéis seguir estudiando. Somos los actores de la historia y todos vosotros sólo servís para estudiar lo que nosotros hacemos”. O para denunciarlo, como se limita a hacer estérilmente el progresismo mediático.
La utopía neoconservadora se llama “sociedad de propietarios” (ownership society) y es la redefinición del viejo sueño del mercado autorregulado: fabricar un nuevo tipo de ciudadano, el individuo volcado en su realización personal y desvinculado de cualquier trama social de solidaridad y cuidados. Esa quimera gobierna efectivamente el mundo, sembrando por doquier la catástrofe de una realidad estallada, atomizada, militarizada, higienizada, depresiva, precarizada. Donde la alienación consiste en que “todo se ha vuelto posible, pero no podemos nada –salvo elegir” (Marina Garcés).
¿Podemos luchar contra ella sin alternativa? Esta pregunta nos deja perplejos y paralizados. Algunos responden que hay que reconstruir, frente a la nueva derecha, una nueva izquierda utópica y se esfuerzan en sacar conejos de la chistera (democracia global, etc.). Pero el más interesado en que respondamos “no” es el propio sistema, que se coloca así como única alternativa.
La cuestión clave no es si podemos luchar o no sin alternativa, sino que ya lo hacemos cotidianamente. La utopía neoliberal busca colonizar todo nuestro ser como la invasión de los ultracuerpos. No nos queda otra salida que luchar día a día si queremos dar un sentido propio a lo que hacemos, no volvernos unos cínicos, preservar un lazo cualquiera de amistad, no anestesiarnos, cuidar la simple disposición a dejarnos atravesar por lo que nos rodea. La deserción no significa hoy salirse de la sociedad, sino crearla en los intersticios de la máquina neoliberal.
Estas resistencias implícitas o informales no son defensivas o conservadoras. Cuando “todo lo sólido se desvanece en el aire”, enrocarse es inútil, como nos enseña (¿involuntariamente?) la película Los Lunes al Sol. Preservar cualquier relación auténtica exige hoy un esfuerzo permanente de construcción, agotador, doloroso y estresante muchas veces. Es el precio a pagar si no queremos descubrirnos una mañana convertidos en vainas postizas, insípidas, indiferentes, insensibles.
La dificultad es que esas resistencias no niegan el sistema: no son utópicas. Tejen una contrasociedad subterránea, parcial, fragmentaria e inestable que sostiene nuestra vida… y a la vez al propio sistema. Paradójicamente, el neoliberalismo se hundiría de inmediato si no produjésemos cotidianamente relaciones no instrumentales, cooperación horizontal, apoyo mutuo o circulación no mercantil de bienes y servicios.
El hecho de que esas resistencias no nieguen el sistema no significa que sean inútiles o que no cambien nuestras condiciones de vida. Por ejemplo, ¿pueden las políticas de extranjería tirar a los inmigrantes al mar para que se ahoguen? Aún no. ¿Acaso esto es debido a que nuestros gobiernos respetan los derechos humanos? Mentira cochina. Simplemente existe una empatía social que lo impide.
De pronto esa “contrasociedad sumergida” se tensa y pone en crisis la sociedad oficial. Pero las luchas explícitas que origina también son ilegibles para nuestras lentes políticas tradicionales, porque no se acumulan, aparecen y desaparecen, se autoconvocan y rechazan toda representación, no tienen ideología ni proyecto alternativo de sociedad. ¿Y si la nueva radicalidad es apolítica? ¿Y si hoy no luchamos para transformar el mundo, sino para evitar que se deshaga?
Amador Fernández-Savater es co-director de la revista ‘Archipiélago’ y de la editorial Acuarela Libros
amadorfsavater@publico.es
Ilustración de José Luis Merino
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
En 2008 se celebrarán 40 años de Mayo del 68. ¿Por qué la sola perspectiva del aniversario suscita ya el fastidio? La memoria reactiva ha domesticado el recuerdo del acontecimiento reduciéndolo a una cuestión hormonal: se nos vende una revuelta generacional, estudiantil, cultural y parisina.
Hay consenso desde Houellebecq hasta Sarkozy pasando por el Bertolucci de Soñadores: el 68 fue un asunto de liberación de las costumbres. Unos miran aquello con nostalgia y piensan que modernizó nuestra sociedad favorablemente. Otros lo deploran porque consideran que ahí está la fuente del individualismo consumista contemporáneo.
Todos ellos ayudan a construir una memoria que pesa sobre el presente y a la vez lo justifica. La memoria pesa y aburre cuando apuntala el estado de cosas en lugar de sacudirlo, de inspirar e interrogar un presente de experimentación y luchas.
¿Qué se gana haciendo pasar el 68 por algo ya viejo? Pues que reaparecen de nuevo y se toman en serio las ideas verdaderamente viejas que aquel vendaval dejó tiritando: que la realidad se cambia por arriba, que los partidos políticos nos representan y promueven la democracia, que la política pasa por convencer y sumar, que los movimientos ciudadanos son simples lobbies que presionan a los poderes, etc.
Hay muchos aspectos en los que el 68 no simplemente es actual, sino que está por delante de nosotros como exigencia y desafío. Tal vez se puedan reunir algunos de ellos en la expresión acuñada por Michel de Certeau: el 68 como “toma de la palabra”. ¿Qué significa esto?
En el 68 se combatía contra el régimen de De Gaulle, pero también contra el Partido Comunista Francés y el sindicato CGT. La pelea no estaba entre izquierda y derecha, sino entre arriba y abajo. Por un lado, quien pretende vivir del trabajo ajeno o representarnos. Por otro, las prácticas políticas mediante las cuales nos volvemos capaces de hablar en nombre propio, pensar en primera persona y decidir por uno mismo, planteando colectivamente nuestros propios problemas.
En el 68 nunca se trató de hacer masa en un partido, sino de que proliferasen espacios donde liberar el intercambio horizontal de la palabra: fábricas recuperadas por sus trabajadores, comités de acción en los barrios, la calle resignificada como espacio de expresión política mediante manifestaciones, pintadas, carteles. El movimiento se desarrolla según la lógica del contagio y no bajo la lógica de la hegemonía típica de la política tradicional.
Numerosas iniciativas tras el 68 se plantearon como desafío actualizar esa potencia de la comunicación directa. Una de ellas fue el periódico Libération, cuya primera divisa decía que “la información viene del pueblo y vuelve al pueblo”. Se formaron grupos de lectores, se inventó la figura del redactor público, las mismas oficinas del periódico constituían un espacio de encuentro. “Queremos que los actores de un acontecimiento sean aquellos a los que consultamos, queremos que sean ellos mismos los que hablen”.
Esa voluntad de Libération no sobrevivió al fin de los ecos de Mayo, pero la explosión de la Red, unida a las nuevas formas de politización, permite actualizar esas líneas de experimentación.
Las condiciones de una toma de palabra han variado en dos sentidos al menos. En primer lugar, el 68 opuso la palabra al silencio (metro-curro-dormir). Hoy no hay silencio en ningún sitio. Nuestra atención es colonizada mediante el ruido: bombardeo de estímulos, saturación mediática de preguntas/respuestas dirigidas. Nuestra misma palabra es movilizada por el ruido. No se trata sólo de que los medios de comunicación nos mientan, como analiza Chomsky, sino de que definen nuestra actualidad: en torno a qué debemos pensar y en qué términos. Nos dicen lo que decimos, nos muestran lo que vemos y de pronto ya no nos escuchamos entre nosotros mismos al hablar. ¡Incluso nos proponen los comportamientos críticos a adoptar (pensemos en la quema de retratos del rey)!
En segundo lugar, la aparición de la Red hace estallar el monopolio tradicional de la palabra (televisión, prensa, etc.). Hoy es más fácil que nunca que los mismos que viven un acontecimiento hablen de él. El uso político de la Red ni siquiera está ya en manos de los activistas, sino de cualquiera. Lo hemos vivido durante momentos recientes de toma colectiva de la palabra: el no a la guerra, el 13-M, V de Vivienda (donde los blogs personales han sido decisivos). Reapropiarnos de la palabra significa también reapropiarnos de nuestros propios problemas. Durante una manifestación de V de Vivienda la primavera pasada, mientras transcurría el culebrón De Juana Chaos, alguien llevaba una pancarta que decía: “¿De Juana, para casa? ¡Y yo qué pasa!”
Sin embargo, la ‘nueva derecha’ lleva la delantera en la experimentación de nuevas formas de articulación entre medios tradicionales y la Red. Una mezcla muy poderosa de agit-prop y espacios de participación a la contra canaliza las frustraciones cotidianas de miles de personas, pero sólo reproduce hasta la náusea la realidad que nos asfixia: las dos Españas, el espectáculo de la política, el poder del mercado sobre nuestras vidas.
Frente a ello, puede existir la tentación de hacer lo mismo pero desde la izquierda. En ese caso seguiríamos teniendo la realidad partida en dos, el mismo acercamiento instrumental a los temas. ¿Puede un medio de comunicación empoderar a la opinión pública sin dar cancha a la lógica de bandos? Ello pasaría al menos por abordar problemas habitualmente desplazados (vivienda, precariedad, propiedad intelectual, etc.) y abrir espacios de comunicación directa donde sea posible el intercambio y la multiplicación. ¡Que la información del público vuelva al público!
Amador Fernández-Savater es coeditor de la revista Archipiélago y de la editorial Acuarela.
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
amadorfsavater@publico.es
Lucía trabaja en un teléfono erótico, maneja muchas veces con sus clientes las mismas palabras que usa en la intimidad con su pareja y se sorprende bajoneada cuando no consigue calentarles. Daniel trabaja como teleoperador y está obligado a mentir a quienes llaman protestando por alguna incidencia: su ‘sonrisa telefónica’ se agrieta cada día que pasa, no sabe cuánto más podrá aguantar. Fátima es arquitecta, sufre terriblemente poniendo sus conocimientos al servicio de una construcción de ciudad sometida a la lógica del beneficio, pero adora su vocación y no quiere dedicarse a otra cosa. Julia trabaja en una galería de arte: su contrato fija 40 horas semanales, pero nunca debe de haber trabajado menos de 60. Nadie se lo ordena, simplemente es el tiempo que exigen los proyectos que gestiona, en los que se siente personalmente implicada. Martina vive de su imagen: no considera su belleza un don, sino el producto de un trabajo que exige mucha disciplina.
Todos esos ejemplos nos hablan de un nuevo tipo de alienación: la instrumentalización de lo íntimo; es decir, de nuestras inclinaciones más profundas, de lo que confiere sentido a nuestra vida.
¿Nueva alienación? ¿Acaso no siempre ha sido así desde que el capitalismo es mundo?
La alienación significó antaño la negación pura, simple y brutal de nuestra humanidad. “El trabajador debe ser una mezcla de orangután y robot”, decía Taylor, el inventor de la organización del trabajo que Charles Chaplin caricaturizara en Tiempos modernos. La humanidad se recuperaba fuera del trabajo, en la comunidad obrera, en la lucha política o en los espacios domésticos.
Hacia finales de los años 20, promover el consumo se volvió estratégico para atajar las crisis económicas y el avance del socialismo. El capitalismo empezó entonces a apoderarse de todo aquello que quedaba precisamente fuera del trabajo: cultura, espacios públicos, costumbres, sentimientos. Marcuse fue uno de los teóricos que radiografió más nítidamente la “integración generalizada en un sistema de necesidades dirigidas”. El hombre unidimensional que describió es un sujeto pasivo en el trabajo, pasivo en el tiempo libre (televisión, cine, turismo), convertido en cosa. La revolución mundial del 68 hizo saltar todo esto por los aires.
Hoy, cuando la cultura, la información, los servicios y la creación de ambientes son un motor económico absolutamente clave, ¿cómo se ha redefinido la alienación? El colectivo Tiqqun lo resume en una sola frase: ya no se nos dice “harás lo que quiero que hagas”, sino “serás lo que quiero que seas”. El trabajo ya no es un intercambio de tiempo por dinero, sino más bien de alma por dinero, cada uno convertido en “empresario de sí mismo, gestionando su Yo-marca” (Santiago López Petit). Un baile de máscaras en condiciones de precariedad, competencia de todos contra todos, inseguridad, invisibilidad, infantilización, jerarquía, control… El consumo ya no es un sistema de necesidades dirigidas autoritariamente desde arriba, sino la sofisticada construcción de personalidad que cualquiera puede contemplar en la publicidad. Lo que se nos oferta ya no es tanto un objeto, como una experiencia, un estilo de vida, una autenticidad. Ya lo decía The Clash: “I’m all lost in the supermarket/I can no longer shop happily/ I came in here for that special offer/ A guaranteed personality”. El supermercado abarca ahora la realidad entera.
Las máscaras que llevamos cambian velozmente, pero estamos obligados a llevarlas con el mismo ánimo: optimismo, positividad, felicidad, espíritu de equipo, disponibilidad al contacto instrumental, a la ruptura de todas las fidelidades y los lazos previos, permanente sexualidad sin sensualidad, etc.
El acicate es el miedo. Miedo a quedar fuera, a la desconexión, al agujero negro de la soledad y la miseria. Miedo, lo que es más grave, a regresar a nuestra propia piel porque eso nos exigiría ver el mundo desde un lugar demasiado vacilante para el Yo-marca. Así sentimos “la presión de la vida de ocupante en esta tierra extraña”, como canta La Polla Records.
La proliferación incontrolada de enfermedades del alma es a la vez síntoma y límite de esta instrumentalización que penetra todo mi ser: pánico, depresión, fobias, anorexia, ansiedad, etc. Todos estamos al borde de la catástrofe y del colapso, ricos y pobres. Podemos escuchar las grietas que se nos abren en la gestión del Yo-marca o acallarlas repitiéndonos, como el personaje de Annette Bening en American Beauty, que “para tener éxito, hay que proyectar una imagen de éxito…”, mientras te deshaces poco a poco por dentro.
Pero cuando el capitalismo instrumentaliza la intimidad, la intimidad se vuelve también el principio de la resistencia. Ya no la conciencia o la ideología, sino la intimidad que no se oculta sus grietas. La máscara se convierte entonces en un disfraz estratégico, la intimidad explotada se desdobla.
¿Y cómo se expresa políticamente el malestar ante la instrumentalización de lo íntimo? Olvidémonos de las respuestas-zombi en términos de izquierda o derecha, de progresistas o reaccionarios, de partidos o sindicatos. La lucha se vuelve más difícil porque el enemigo está en mi casa y yo estoy en la suya. Cuando trabajar quería decir “harás lo que yo quiero que hagas”, la huelga general respondía “no lo haré” deteniendo la producción. Pero cuando trabajar significa “serás lo que yo quiero que seas”, ¿cómo se interrumpe esa producción? ¿Cómo hace uno huelga de sí mismo, de su Yo-marca? ¿Y cómo se vinculan y se organizan las intimidades heridas? La única certeza que tenemos es que todo ello requiere otros lenguajes, otros tiempos, otras estéticas que no son las de la política (pero sí las de lo político).
Amador Fernández-Savater es co-director de la revista Archipiélago y de la editorial Acuarela.
