Augusto Klappenbach
Filósofo y escritor
Ilustración de Mikel Casal
El título de este artículo resume la postura de buena parte de la socialdemocracia europea, que no adopta los dogmas de la ortodoxia neoliberal, pero tampoco plantea una crítica abierta al sistema económico vigente. La socialdemocracia ha aceptado los principios básicos del capitalismo reservando una parte de su gestión a los poderes públicos, que tratan de garantizar un nivel mínimo de bienestar a todos los sectores de la sociedad. En tiempos de prosperidad, como los que hemos pasado hace unos años, esta postura funciona. Cuando las arcas del Estado están llenas, la socialdemocracia es capaz de orientar una parte de los recursos al gasto social y gracias a ello hemos construido en algunos países de Europa un modesto Estado del bienestar que, si bien estaba lejos de alcanzar a toda la población, aseguraba al menos unos niveles aceptables de sanidad, educación, pensiones, cobertura del desempleo y otras necesidades básicas. Parecía entonces que la vieja idea liberal de la autorregulación de los mercados era aprovechable para un proyecto de fuerte contenido social.
Pero, en tiempos de crisis, las cosas cambian. Cuando los mercados financieros imponen a los gobiernos sus propias decisiones y exigen el desmantelamiento de ese Estado del bienestar, la socialdemocracia se ve en la disyuntiva de ceder ante sus exigencias o atenerse a previsibles y graves consecuencias. De tal modo que su política económica comienza a diferenciarse poco de la que defienden sus adversarios. Y en estas circunstancias, no resulta extraño que los votos que los llevaron al poder se dispersen en otras direcciones o vayan a la abstención.
Estamos en tiempos de refundaciones, al menos verbales. Creo que la única opción que le queda a la socialdemocracia, si quiere seguir teniendo un papel importante en la vida política –aunque no sea en el gobierno–, consiste en una verdadera refundación que no se limite a afirmar el repetido tópico de que ha fallado la comunicación con sus votantes. Esa refundación requiere comprender que esta crisis no se limita a un episodio transitorio pasado en el cual podrá repetirse la política de antaño, sino que revela una incompatibilidad radical entre el actual capitalismo financiero y la gestión democrática de la economía. El capitalismo ha entrado en una nueva etapa, que implica el protagonismo creciente de la especulación financiera y su dominio sobre la economía productiva. Y un partido que intenta situarse a la izquierda del mapa político debería tener entre sus prioridades la denuncia y la lucha contra esta situación y no sólo contra sus consecuencias. Los votantes pueden entender que cuando la socialdemocracia ha estado en el Gobierno haya tenido que hacer muchas concesiones al pensamiento de derechas que domina en Europa, pero a muchos les cuesta comprender el silencio que ha guardado ante esas imposiciones, silencio que puede confundirse con su aceptación voluntaria.
Quienes lo ignoramos todo sobre la ciencia económica –si es que tal cosa existe– conservamos, sin embargo, nuestro derecho a decidir el destino de la riqueza que producimos con nuestro trabajo. Y, sin conocer las complejas estrategias de la economía, sabemos que el capital financiero no es otra cosa que ese producto convenientemente despojado del recuerdo de su origen. Que ese capital se convierta en un arma manejada por gestores a quienes nadie ha elegido, se vuelva contra nosotros y nuestra respuesta no pueda ser otra que aplicar el mantra largamente repetido, incluso por gobiernos de izquierda, de “tranquilizar a los mercados”, excede nuestra capacidad de comprensión. No entendemos por qué ese capital financiero tiene derecho a imponer medidas económicas a los gobernantes, cambiar gobiernos y reformar nuestra Constitución. Y tampoco creemos que existan leyes inmutables que impidan que las finanzas sean dirigidas democráticamente convirtiéndose en un servicio público en lugar de estar en manos anónimas, porque aun cuando la gestión democrática no constituya ninguna garantía de éxito, al menos existirían rostros concretos a quienes pedir cuentas de su gestión.
Por supuesto que estas reflexiones entran en el peligroso terreno de la utopía. Pero hay que recordar que, si por algo se caracterizó históricamente la izquierda, fue por reivindicar el papel positivo que cumplen las utopías como ideas reguladoras, aunque algunos de sus intérpretes las hayan convertido en siniestros simulacros. Y si es verdad que no se puede pedir a los gobernantes socialdemócratas su materialización, sí se les debe exigir que denuncien claramente los caminos que se apartan de ellas. La actitud de muchos partidos socialdemócratas en la Europa actual, enredados en cuestiones técnicas y sin tiempo para marcar objetivos a largo plazo, es la mejor manera de perder su identidad junto con los votos que la acompañan.
Y como las utopías se resisten por definición a realizarse, al menos se pueden formular una serie de preguntas más concretas que los ignorantes de la economía nos hacemos continuamente. ¿Por qué no se orientan las propuestas socialdemócratas a combatir el fraude fiscal, los paraísos fiscales y la especulación financiera? ¿Por qué se ha eliminado la banca pública y se confía exclusivamente la gestión de las finanzas a los bancos privados? ¿Por qué no se han exigido a los bancos contrapartidas de tipo social a las ayudas que han recibido?
Quizás estas preguntas sean impertinentes en estos tiempos de hegemonía financiera. Pero si la socialdemocracia no es capaz de responderlas, corre el riesgo de quedarse sin nada que decir.
Augusto Klappenbach
Filósofo y escritor
Ilustración de Jordi Duró
Las protestas juveniles suelen producir consignas imaginativas, como ya sucedió en el mayo del 68 francés. En el movimiento nacido el 15-M no faltaron consignas como “No es una crisis, es que ya no nos queremos”, que en parte da título a este artículo. Una crisis es por naturaleza un estado transitorio, que puede resolverse de una forma u otra, pero que no permanece indefinidamente en el tiempo y que incluso puede tener un resultado positivo. Una crisis de pareja puede ayudar a superar desencuentros, pero si sus integrantes ya no se quieren no se puede hablar de crisis: el desencuentro es definitivo.
No faltan voces que pretenden presentar la crisis que estamos viviendo desde hace más de tres años como un paréntesis en el Estado del bienestar, un traspié que será superado y que incluso nos permitirá gestionar la sociedad sobre bases económicas más sólidas, sin tocar sus fundamentos. Pero creo que lo que ha ocurrido en estos años ha hecho salir a la luz algunas preguntas que no se limitan a nuestra situación económica sino que ponen en cuestión el mismo concepto de democracia. Hasta el punto de preguntarse si el sistema capitalista, tal como hoy se entiende, es compatible con el sistema democrático.
La democracia es un concepto utópico, como la felicidad: es tan excesivo hablar de países democráticos como de hombres felices. Pero hay que apresurarse a aclarar que esto no implica desvalorizarla ni arrojarla al reino de las ilusiones inoperantes: pocas cosas tienen tanta vigencia en la realidad como las utopías, que suelen orientar acciones concretas que muchas veces ni siquiera saben que se dirigen hacia ellas. Las utopías no son un punto de llegada –cuando lo son hay que echarse a temblar–, sino un horizonte que se aleja en la misma medida en que nos dirigimos hacia él. Y esa dirección es la que importa.
Son muchos los aspectos de las democracias actuales que demuestran la distancia que existe entre ese supuesto gobierno del pueblo y la realidad de sus instituciones. Por ejemplo, la imposibilidad que tienen los ciudadanos de controlar al poder político durante el tiempo que dure el gobierno. El sistema representativo de nuestras democracias es en realidad un sistema “delegativo”: la participación popular se limita a votar cada cuatro años y no existe ningún mecanismo que permita influir decisivamente en las medidas que se tomen durante ese período, aun cuando las decisiones del gobierno contradigan el programa que mereció el voto de sus electores. Tampoco es compatible con la democracia la contradicción que existe en el ámbito judicial entre la supuesta igualdad de los ciudadanos ante la ley y la desigualdad entre quienes pueden permitirse contratar un carísimo despacho de abogados y quienes deben conformarse con un abogado de oficio, mal pagado y abrumado de trabajo. Por no hablar de la institución de la fianza, que permite cambiar la cárcel por dinero.
Pero lo que la crisis actual ha puesto de manifiesto es que el camino de la democracia y el del capitalismo financiero que domina la vida económica son radicalmente divergentes. La democracia de nuestros países renuncia a buena parte de sus competencias en el terreno económico. Mientras las leyes se discuten públicamente y las decisiones del gobierno son fiscalizadas por la oposición, las medidas económicas más importantes –de las cuales dependen muchas decisiones políticas– se toman en anónimos despachos dirigidos por personas a las que nadie conoce ni elige, y por lo tanto nadie les pide cuenta de sus actos. ¿Puede afirmarse que un Estado está gobernado democráticamente cuando en un sector tan importante como la vida económica las decisiones se dejan en manos de poderes que no cuentan con ninguna representatividad popular?
La hegemonía actual de los mercados financieros, capaces de imponer decisiones políticamente tan importantes como la legislación laboral, la regulación de las pensiones o la misma redacción de la Constitución, implica un paso más en la distancia entre la voluntad de los ciudadanos y la vida económica. En sus comienzos, el capitalismo al menos mostraba su rostro: sus gestores eran conocidos y sus ganancias provenían en su mayor parte de la economía real. Hoy ese poder gana cada día en abstracción y por consiguiente en impunidad: si en algún momento fue posible cuestionar las decisiones de los gestores del capital, hoy ese cuestionamiento golpea en el vacío. Y conviene recordar que el poder creciente de esos mercados financieros se realiza utilizando los mismos instrumentos que han surgido del esfuerzo cotidiano de millones de trabajadores: las finanzas no son otra cosa que el producto de ese trabajo convenientemente despojado del recuerdo de su origen y cuyos activos superan varias veces el PIB de todos los países del mundo.
¿Sería un atentado contra la libertad individual la democratización de las finanzas, de modo que en lugar de ser manejadas por las decisiones arbitrarias de sus gestores actuales confiáramos su gestión a los poderes públicos, no exentos de arbitrariedad pero al menos sujetos a la publicidad y al control de sus decisiones? Este objetivo es seguramente tan utópico como la misma democracia: no bastaría la decisión de unos pocos países ni la buena voluntad de algunos políticos. Pero creo que mientras no se plantee seriamente la incompatibilidad entre capitalismo financiero y democracia, lo que llamamos crisis será en realidad un desencuentro insuperable. A menos que supongamos, como lo hacen ilustres políticos y economistas, que el orden económico del actual capitalismo financiero goza de la misma necesidad que las leyes de la naturaleza, y que lo único que podemos hacer los habitantes de este mundo es obedecer sus reglas, implorar su confianza y resignarnos a sus caprichos.
AUGUSTO KLAPPENBACH
Filósofo y escritor
Ilustración de Federico Yankelevich
La visita del papa ha generado numerosos comentarios sobre su financiación con dinero público, la desmesura de sus celebraciones y, en general, sobre la oportunidad de la implicación del Estado en un acto religioso realizado en un país aconfesional. Sobre estos temas creo que está todo dicho.
Pero, terminada la visita y felizmente recuperada la vida normal de Madrid, quizás sea el momento de reflexionar acerca de algunos de los temas que el papa ha tratado en sus discursos. Una de sus ideas más repetidas es la contraposición que denuncia entre “el relativismo moral” que impera en las sociedades que han abandonado las creencias religiosas y la “radicalidad evangélica” que predica la Iglesia y que fundamenta una ética solidaria basada en valores firmes. La idea no es nueva y antes de esta visita había sido uno de los ejes de su enfoque pastoral.
Supone por lo tanto el papa que la religión constituye una garantía para la conducta moral y, más aún, que sin ella la moralidad corre el peligro de caer en un relativismo en el que “todo vale” y prevalecen los intereses particulares sobre el bien común.
Dos argumentos pueden oponerse a esta doctrina papal. El primero es de tipo histórico. Es verdad que el cristianismo, en su mensaje original, inaugura unos principios morales novedosos que abren el camino para una ética de fraternidad universal. Pero este mensaje cristiano poco tiene que ver con la moral que impone la Iglesia cuando se convierte en un poder hegemónico. Durante los siglos en los que ha prevalecido la religión como ideología dominante, la moral pública no pasa por sus mejores momentos: ¿habrá que recordar la intolerancia religiosa, los crímenes de la Inquisición, la sumisión de la mujer, la bendición a los opresores? Hay que esperar a la Modernidad, un movimiento que no es precisamente religioso y al cual la Iglesia se opuso con todas sus fuerzas, para que surjan trabajosamente y con muchas contradicciones algunos valores morales coherentes con lo que el cristianismo predicó en sus orígenes, como la aspiración a una fraternidad universal, la tolerancia religiosa y los derechos humanos. Muchos de esos valores, como la libertad religiosa y la separación de Iglesia y Estado, fueron condenados explícitamente por la Iglesia. “Pestilente error” llamaba un papa a la libertad de conciencia.
Pero existe también una razón filosófica contra ese argumento que defiende la dependencia religiosa de la moral. Benedicto XVI tiene fama de teólogo ilustrado y supongo que conoce la postura de Kant sobre el tema. El pensador alemán sostiene que toda moral que no se fundamente en la decisión autónoma, libre y responsable del ser humano se reduce a obedecer normas impuestas desde fuera y carece de valor ético. Y eso, aun cuando el origen de tales normas sea un mandato divino. Dicho en otras palabras: la mera obediencia a los mandamientos de Dios no implica ningún mérito moral. Los valores morales, para ser auténticos, deber surgir de una decisión autónoma del hombre y no de la obediencia a un mandato externo, cualquiera que sea su origen. Y en este sentido la moral es anterior a la religión: aunque Dios no existiera, los deberes morales no perderían nada de su fuerza.
Desde luego, Kant era cristiano y creía en Dios, aun cuando la Iglesia incluyó sus obras en el Índice de libros prohibidos. Pero para él Dios no era un legislador que impone sus mandatos, sino la coronación del orden moral, el que hace posible que la felicidad sea el resultado –no el premio– de la vida buena. Y desde este punto de vista la religión no constituye ninguna garantía de moralidad. Tampoco, por supuesto, de lo contrario. Muchos creyentes adoptan, quizás sin saberlo, la concepción kantiana y concilian sus valores morales con sus creencias religiosas sin necesidad de utilizar esta últimas como un instrumento para controlar su conducta.
Pero queda por resolver el segundo término del argumento papal. ¿Una moral sin Dios es necesariamente relativista, de modo que sus decisiones dependen de la conveniencia de cada momento y carecen de valores absolutos? También aquí pueden aducirse dos tipos de argumentos. El primero se basa en la experiencia: no parece que el ejercicio de la religión tenga alguna influencia en la calidad ética de la conducta de los seres humanos. Buenas y malas personas, relativistas y no relativistas, las hay equitativamente repartidas entre diversas creencias e ideologías. Pero, además, suponer que una moral laica renuncia a valores absolutos y cae necesariamente en el relativismo implica, como mínimo, una total ignorancia sobre el tema. Volvamos a Kant: según él, el criterio moral por excelencia consiste en considerar a toda persona –también la propia– como un fin en sí misma. Es decir, en valorarse a sí mismo y a todos los demás no como meros instrumentos que pueden ser utilizados según la conveniencia del momento sino como poseedores de un valor absoluto, un valor que no depende de su utilidad sino que descansa solamente en su condición de seres humanos y que por lo tanto merece respeto. Nada más lejos del relativismo moral que el papa condena, y que está presente, es verdad, en algunas versiones de éticas posmodernas, pero que de ninguna manera puede extenderse a la moral laica en general. Una moral sin Dios no carece de absolutos, entendiendo por tal aquello que vale por sí mismo: sólo que el absoluto no está situado más allá del mundo, sino en la misma tierra. Son los seres humanos de carne y hueso y no un código moral que proviene del más allá.
Creo que la radicalidad ética que postula el papa resulta mucho mejor asegurada por el respeto a todos los seres humanos que por la obediencia a mandatos cuyo supuesto origen divino le ha costado el cuello a más de una persona.
AUGUSTO KLAPPENBACH
Los inmigrantes no sirven solamente para ocuparse de trabajos que muchos españoles desprecian o para aumentar nuestra exigua tasa de natalidad: también resultan útiles para cargar con las culpas de nuestros problemas, como el paro o la delincuencia. Pero en estos tiempos de crisis (y sobre todo de elecciones) arrecian las propuestas para librarnos de ellos, sobre todo desde el Partido Popular. Rajoy ha rescatado como argumento electoral para las próximas generales su propuesta de crear un contrato de integración que los inmigrantes deben aceptar, ya que, en su opinión, “no hay nada peor que el hecho de que no haya integración”, como si la integración dependiera solamente de la voluntad de los inmigrantes. El líder del PP se suma así a las declaraciones más radicales de miembros de su partido en Catalunya, como las del candidato del PP en Badalona, que rozaban la xenofobia. Propuestas que no son exclusivas de España. No conviene olvidar que la Unión Europea (con los votos a favor del Gobierno español) les concedió un dudoso privilegio jurídico: son los únicos ciudadanos que pueden permanecer un año y medio en la cárcel sin que se les acuse de ningún delito (si alguien lo duda, lea los artículos 15 y 16 de la Directiva del Retorno).
Robert Brasilach, un intelectual fascista francés, defendía durante la Segunda Guerra Mundial lo que él llamaba “un antisemitismo razonable”. Nada de campos de exterminio ni pogromos: solo una discriminación civilizada. Muchas propuestas actuales sobre la inmigración adoptan este modelo de xenofobia razonable. Para ser aceptados, los inmigrantes deberán convertirse en modélicos ciudadanos europeos, comprometiéndose a observar una conducta ejemplar que no se pide a los nativos y mucho menos a los políticos. Lo cual nos lleva a la discutida opción entre integración o multiculturalismo.
La integración implica una política de asimilación del inmigrante a los usos y costumbres de su nueva patria, renunciando a aquellas señas de identidad que son difícilmente aceptables por la cultura local. Un ejemplo clásico lo constituye la ley del velo francesa. Por el contrario, los defensores del multiculturalismo insisten en la riqueza que aporta esa diversidad y proponen medidas destinadas a conservar y promover las peculiaridades de otras culturas.
Quizás no haya muchas posibilidades de opción. Nos guste o no, nuestras sociedades serán cada vez más multiculturales, independientemente de las políticas inmigratorias. Es imposible mantener una pequeña isla de prosperidad relativa en un mundo que no puede satisfacer sus necesidades básicas sin que la gente huya de la miseria hacia donde existe alguna posibilidad de vivir dignamente. Ningún control de fronteras podrá evitarlo, sobre todo teniendo en cuenta que la desigualdad entre ambos mundos sigue creciendo.
Sin embargo, creo que hay que huir de cualquier romanticismo multiculturalista, como el representado por los movimientos comunitaristas que proliferaron en la década de los ochenta, que sostenían que las normas jurídicas y morales de una cultura sólo pueden juzgarse en el interior de las mismas. De modo que, según ellos, ninguna cultura puede arrogarse el derecho de decidir acerca de la superioridad o inferioridad de otras, ni siquiera cuando se trata de derechos fundamentales. Este discurso tiene un aspecto atractivo y no le falta un punto de razón: con demasiada frecuencia la civilización occidental se atribuyó el derecho de establecer el criterio ético del mundo entero sin atender a sus propias miserias. Pero el romanticismo culturalista tiene un punto débil muy significativo: su discrepancia con el sentido común. Si llevamos su lógica al límite encontraríamos, por ejemplo, que determinadas prácticas culturales como la antigua costumbre india de quemar a la viuda junto con el cadáver del marido tiene la misma legitimidad que el reconocimiento de los derechos de la mujer.
La llegada masiva de inmigrantes constituye sin duda un enriquecimiento de nuestra vieja cultura. Pero hay que huir de las simplificaciones, tanto la representada por un integracionismo autoritario como de un multiculturalismo relativista. Algunas señas de identidad deben ser rechazadas, aun corriendo el riesgo de ser acusados de eurocéntricos. Los matrimonios impuestos, la ablación del clítoris, los castigos físicos, la sumisión de la mujer, la prohibición de estudiar a los hijos, atentan contra los más elementales derechos humanos, y su respeto, junto con el de las leyes vigentes, constituye una exigencia innegociable. Pero eso no significa establecer como criterio de integración nuestras propias pautas culturales: la verdadera igualdad no consiste en eliminar o disimular las diferencias sino en reconocer la igualdad de derechos entre personas profundamente distintas. Así, por ejemplo, y volviendo al ejemplo del velo islámico, su prohibición convierte una prenda por sí misma indiferente en símbolo de una supuesta concepción de la mujer que no comparten todas las cabezas que lo usan, que aducen razones muy distintas para llevarlo. ¿Es la prohibición el mejor método para integrar a esas mujeres en nuestra sociedad o la prohibición contribuirá a recluirlas en su diferencia? Y así en otros casos.
En definitiva, no cabe duda de que la llegada de muchos inmigrantes en un escaso periodo de tiempo constituye un problema, en el sentido que da a la palabra la Real Academia: cuestión que se trata de aclarar. Pero no es la xenofobia racional que estamos padeciendo en Europa la que puede aclarar esa cuestión.
Augusto Klappenbach es Periodista y escritor
Ilustración de Patrick Thomas
AUGUSTO KLAPPENBACH
En Francia acaba de suceder un curioso fenómeno. Stéphane Hessel, de 93 años, un viejo miembro de la resistencia francesa contra los nazis que luego fue designado embajador y participó en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, acaba de publicar un librito de 32 páginas titulado Indignez-vous! En él invita a los jóvenes a indignarse ante el estado actual del mundo y a rebelarse pacíficamente contra una civilización sometida al poder de los mercados financieros en la que aumentan cada vez más las desigualdades mientras se cometen terribles injusticias contra el pueblo palestino y los inmigrantes, entre otras cosas.
Hasta aquí, nada extraño ni demasiado novedoso. Lo excepcional del caso consiste en que un autor casi desconocido, que publica este opúsculo en una pequeña editorial, haya vendido ya casi un millón de ejemplares, vaya a traducirse a una veintena de lenguas y figure entre los libros más solicitados de Francia. Acabo de leerlo. Se trata de un libro honesto, que dice unas cuantas verdades sobre el estado de nuestro mundo y envía un mensaje desde una vida que está a punto de acabar, según sus propias palabras, a los jóvenes que todavía pueden transformar la realidad. Pero he de confesar que el libro no me ha parecido excepcional ni en su forma literaria ni en su contenido. No hay en él nada nuevo y ni siquiera transmite una pasión extraordinaria; su lenguaje es sobrio, su estructura un tanto de-
sordenada y sus propuestas muy genéricas.
Precisamente en este carácter normal y corriente del libro radica su excepcionalidad. Lo significativo del caso consiste en que, sin necesidad de alzar la voz ni utilizar recursos retóricos enfáticos, Hessel logra convocar a cientos de miles de lectores en poco tiempo y hacerse oír fuera de Francia.
Esta crisis que vivimos tiene muchos efectos destructivos: quienes han perdido su trabajo o su casa tienen derecho a no ver en ella ninguna señal de esperanza. Pero esa misma negatividad está generando en mucha gente una indignación que en circunstancias normales no llega a expresarse. ¿Por qué razón debemos ceder el poder sobre nuestras vidas a anónimos mercados financieros, por definición improductivos, que tienen la capacidad de decidir el destino de aquello que hemos producido con nuestro trabajo? Cuando comenzó la crisis muchos pensamos que se pondrían en cuestión los dogmas neoliberales que orientaron la política económica de los últimos años. Pero sucedió exactamente lo contrario. El modesto Estado del bienestar que habíamos conseguido en Europa se está desmantelando paso a paso y los mismos mercados que originaron la crisis se erigen ahora en temibles jueces ante los cuales deben inclinarse los estados para demostrar su inocencia y recuperar su confianza. ¿Qué queda de aquellos sueños democráticos en los cuales se suponía que era el voto de los ciudadanos el que debía decidir la orientación de la política, incluyendo la política económica?
Creo que ha aumentado significativamente el número de personas que se niega a considerar que el capitalismo encarna una ley inmutable de la naturaleza; que considera irracional que el producto del trabajo productivo vaya a parar a las manos de especuladores con capacidad de decidir su destino; que gane más un patético personaje televisivo que un médico de urgencias; que menos de la cuarta parte de la población mundial coma tres veces al día, tenga agua corriente, luz eléctrica, atención médica y educación; y que la distancia entre quienes hacen la historia y quienes la padecen no deje de crecer. Y todo ello en una época en que, por primera vez en la historia, existe un desarrollo productivo que haría posible superar estas desigualdades. Probablemente quienes se plantean estas cuestiones y conservan su capacidad de indignación sean los compradores del librito de Hessel.
Paradójicamente, el movimiento Tea Party que se desarrolló en Estados Unidos como respuesta a las tímidas reformas de Obama puede proporcionar un modelo interesante para canalizar este estado de ánimo, a condición, por supuesto, de invertir sus contenidos. ¿Sería posible la creación de un movimiento internacional que convoque a quienes comparten la indignación a la que invita Hessel, aprovechando lo que hay de aprovechable en esta confusa globalización, como la posibilidad instantánea de comunicación a través de todo el mundo? Adivino una objeción: es necesario proponer un modelo alternativo antes de indignarse por la situación actual. Objeción que ha formulado así el primer ministro francés a propósito del libro de Hessel: “La indignación por la indignación no es una manera de pensar”. Se trata de un viejo modo de neutralizar cualquier crítica: antes de poner en cuestión un estado de cosas es necesario tener preparadas las respuestas a todos los problemas que la sustitución del estado actual traerá consigo.
Pero la historia no funciona así: los cambios históricos importantes siempre han comenzado por una creciente insatisfacción por la situación presente que va dando lugar a nuevas formas de vida, incluyendo parciales retrocesos y fracasos. Ya que de Francia hablamos, si los protagonistas de la Revolución Francesa hubieran postergado la toma de la Bastilla hasta tener preparado un exhaustivo programa de la República naciente se hubieran quizás evitado muchos males, como la época del terror, pero probablemente Francia seguiría en el Ancien régime.
En resumen, creo que hay que considerar el fenómeno Hessel más como un síntoma que como una propuesta: hay algo que va mal en la dirección que está siguiendo la política mundial, que se sigue alejando de la voluntad de la gente para responder a intereses ajenos a sus necesidades. Y la indignación a que nos invita el libro es un primer paso, insuficiente pero necesario.
Augusto Klappenbach es filósofo
Ilustración de Mikel Casal
AUGUSTO KLAPPENBACH
Decía Clemenceau que la guerra era una cuestión demasiado importante para dejársela a los generales. Hoy podríamos decir lo mismo de la economía y los economistas, extendiendo ese consejo a los políticos, que suelen ejercer como economistas aunque lo ignoren todo sobre esa disciplina. De modo que me voy a permitir opinar sobre el sistema capitalista sin más títulos que el de vivir en él, y confesando de entrada mi total desconocimiento acerca de la ciencia económica (si es que tal cosa existe), ignorancia que comparto con miles de millones de personas. Incluyendo quizás a muchos economistas.
Si algo ha dejado en claro la crisis actual es la radical contradicción entre el capitalismo financiero y la democracia. Si esta última exige –entre otras cosas– que sean los representes políticos de las mayorías quienes tomen las decisiones acerca del gobierno de una nación, la situación actual demuestra que las medidas económicas escapan casi por completo a su voluntad. Las subidas y bajadas de la moneda, los ajustes en los impuestos, los recortes a los gastos sociales, dependen de poderes anónimos que imponen sus decisiones a los gobiernos sin que la voluntad popular pueda intervenir. Los mismos sectores que han causado la crisis y que han sido ayudados por los gobiernos para superarla imponen ahora sus recetas bajo la amenaza de retirar su confianza a los poderes públicos.
Cuando comenzó la crisis muchos pensamos, ingenuamente, que era una ocasión para poner en duda los dogmas de la economía neoliberal y que el resultado sería un mayor control democrático de los poderes económicos. Nos equivocamos. Hoy sabemos que el resultado es exactamente el opuesto: la crisis ha servido para desmantelar, al menos en parte, el relativo Estado del bienestar que teníamos en Europa y aumentar el poder de esos mercados anónimos que ocasionaron la crisis. No soy partidario de las teorías conspirativas, pero, vistas algunas de las últimas medidas tomadas en nuestro continente (disminución de gastos sociales, disminución de las ayudas al desarrollo, reformas laborales que anulan derechos adquiridos, etc.), hay que pensar que el resultado responde a las intenciones de quienes organizan la vida económica sin someterse a ningún control ajeno a sus intereses.
Y ello no sucede por una supuesta perversidad de nuestros dirigentes políticos y ni siquiera de aquellos que controlan los mercados, sino por exigencias del propio sistema. Sería contrario a la lógica interna del capitalismo financiero, cuyo único objetivo es conseguir el mayor beneficio posible para sus gestores, pedirle que oriente sus inversiones para satisfacer las necesidades reales de la población, incluso de aquellos sectores poco o nada productivos. Esa sería una obligación de nuestra devaluada democracia, pero nunca podrá ser un resultado de las leyes del mercado, cuyo principio fundacional es la competencia y la consiguiente supervivencia de los más fuertes, en una copia simplista de las leyes naturales de la evolución.
En los viejos tiempos del capitalismo industrial, y pese a sus injusticias, la economía estaba al menos orientada a la producción de bienes y el sector del trabajo podía jugar un papel que, aunque no fuera determinante, era capaz de ejercer alguna influencia en la vida económica. De hecho, el modesto Estado del bienestar que llegó a imponerse en muchas partes fue el resultado de esta presión que ejercieron los trabajadores. Pero hoy la posibilidad de esa presión ha disminuido. Sería absurdo pensar, por ejemplo, en una huelga contra los mercados financieros, entre otras razones porque el poder económico ha perdido su rostro: ya no existe un patrón al que pedir responsabilidades sino una anónima red de despachos, muchos de ellos establecidos en paraísos inmunes a cualquier control legal.
Desde mi absoluta ignorancia sobre economía y aceptando de antemano la acusación de ingenuidad, pregunto: ¿existe alguna razón –aparte de las que ya todos sabemos– por la cual no se pueda extender la democracia a la economía? ¿Por qué no puede gestionarse democráticamente al menos el sector financiero? Entiendo que un restaurante o una peluquería sean propiedad de sus dueños, pero ¿también deben estar en manos privadas los bancos, las empresas estratégicas o el mercado de divisas? ¿De dónde procede el dogma de que el sector privado es más eficiente que el público, como no sea de una concepción de la eficiencia como pura productividad?
De hecho, en la historia se han sucedido diversos sistemas productivos. ¿No habrá llegado el momento, aprovechando la crisis actual, de poner en cuestión el sistema capitalista en su conjunto y no sólo algunos aspectos de su gestión? ¿El fracaso del “socialismo real” implica que cualquier sistema que pretenda poner la vida económica en función de las necesidades de la sociedad está condenado de antemano al fracaso? ¿Habrá que suscribir la delirante tesis del “fin de la historia” y suponer que el capitalismo liberal constituye el estadio definitivo de la humanidad?
Estas preguntas conducen al peligroso terreno de la utopía. Porque la pregunta que sigue sería: ¿qué sistema alternativo se propone? Y ya sabemos que algunas respuestas pueden tener consecuencias más temibles que las preguntas. Pero creo que mientras no se ponga en cuestión el sistema actual en su conjunto, abriendo un debate que no se limite a discutir sobre técnicas de maquillaje y se acepte la necesidad de organizar de otra manera la vida económica, la mayoría de los seres humanos lo van a pasar muy mal.
Augusto Klappenbach es filósofo y escritor
Ilustración de José Luis Merino
AUGUSTO KLAPPENBACH
Mi libertad termina donde empieza la libertad de los demás. Es decir, si lo entiendo bien, que cuanto más reducida sea la libertad de los demás, mayor será la mía. Y además, que las libertades son incompatibles: una termina donde empieza la otra. Y, llevando esta frase al límite, yo sería la única persona libre si los demás perdieran ese privilegio.
No se trata de un mero juego verbal. La libertad del liberalismo –y sobre todo del neoliberalismo– es la que se describe en este mantra que se ha repetido hasta la saciedad suponiendo que expresa la esencia del respeto hacia los demás, cuando en realidad postula la más cruda competitividad.
El supuesto ideológico sobre el cual se fundamenta la libertad del liberalismo es la prioridad del individuo sobre la sociedad. Margaret Thatcher lo expresaba claramente: “La sociedad no existe”, tratando así de reivindicar el carácter real y concreto del individuo frente a la abstracción ideológica que implicaba a su juicio la concepción socialista de la vida social.
Las ideologías son inevitables en una sociedad como la humana que no está regida únicamente por las leyes que proporciona la naturaleza. Pero lo peligroso consiste en confundir la ideología propia con la realidad misma, arrojando las demás al reino de las abstracciones y los deseos utópicos. Resulta significativo que cuando se habla de la “muerte de las ideologías”, los funerales se celebren para las ideologías ajenas, mientras que las propias siguen gozando de buena salud.
Es evidente que abstracciones tales como la Razón de Estado, la Raza o la Patria han costado el cuello a más de un ser humano de carne y hueso. Pero no es menos cierto que el individuo aislado de todo aquello que lo constituye como tal (su situación en la sociedad, sus relaciones con los demás) es tan abstracto como esas grandes palabras escritas con mayúsculas.
La libertad, tal como la concibe el liberalismo, es una propiedad del individuo aislado, una abstracta capacidad de autodeterminación que sólo reconoce como límite el encuentro con otras libertades igualmente abstractas. Y la consecuencia inevitable de esta manera de entenderla consiste en la competitividad: la vida social se concibe como una competencia entre libertades cuyos límites fluctúan según la capacidad de cada una de ellas. Es decir, lo que se expresa en el título de este artículo.
El liberalismo naciente lo expresaba con más claridad: autores como Spencer o Graham Summer sostenían que el progreso social sólo podría desarrollarse al precio de no interferir en la lucha entre los miembros más fuertes y los más débiles de la sociedad, siguiendo el modelo de la evolución de las especies. Summer resumía así este darwinismo social: “Quede bien claro que no podemos salir de esta alternativa; libertad, de-
sigualdad, supervivencia del más apto; no libertad, igualdad, supervivencia del menos apto. El primer término de la alternativa lleva a la sociedad hacia adelante y favorece a sus mejores miembros; el segundo lleva a la sociedad hacia atrás y favorece a sus peores miembros”. Es decir, la libertad es el trofeo que consiguen quienes triunfan en la lucha por la existencia y por tanto nunca puede ser patrimonio universal.
¿Implica la crítica a la concepción liberal de la libertad una defensa del absolutismo colectivista que anula la libre decisión individual? Buena parte del discurso liberal así lo pretende, mostrando –con razón– los resultados nefastos de estados absolutistas que anularon la capacidad de decisión del ser humano concreto pero callando las no menos nefastas consecuencias del liberalismo salvaje que inspiró el desarrollo del capitalismo.
La opción entre individuo y sociedad es una falsa opción. Los hombres sólo pueden ser libres en la sociedad y la sociedad sólo puede ser libre asegurando la libertad de sus miembros. Y ello implica comprender que la libertad no es una de las posesiones de un individuo autosuficiente sino un modo de relación social, aquel en que se eliminan las relaciones de dominación. Es decir, será libre la sociedad en la cual sus integrantes no sean considerados como meros instrumentos sino que sean reconocidos como “fines en sí mismos”, por usar una terminología kantiana. Y sólo estas relaciones libres son las que aseguran la libertad de cada uno de ellos. Desde este punto de vista, la libertad de los demás no sólo no constituye un límite a la libertad propia, sino que es la única manera de asegurarla, ya que en una relación de dominación no es libre ninguno de sus miembros: el esclavo es una posesión del amo, pero el amo depende del esclavo para asegurar su vida, parafraseando a Hegel. Solamente desde la superación de la opción entre individuo y sociedad la libertad puede universalizarse.
¿Utopía? Sin duda. Pero sin entrar en el tema de la eficacia histórica de las utopías conviene recordar que no menos utópica es la libertad tal como la concibe el liberalismo, que postula –contra toda evidencia histórica– la reconciliación de los intereses competitivos por medio de la acción de una mano invisible que convertiría la libertad egoísta del individuo en fuente de cohesión social. Liberalismo al que, sin duda, hay que agradecerle muchas cosas: todos –casi todos– somos liberales en la medida en que rechazamos cualquier injerencia estatal en nuestra vida privada, nuestras convicciones personales o en la manifestación pública de nuestras opiniones. Pero de ahí a sacralizar la competencia como criterio de organización social hay un largo trecho. Porque, mal que le pese a Margaret Thatcher, la sociedad sí existe..
Augusto Klappenbach es periodista y escritor.
Ilustración de Mikel Casal
AUGUSTO KLAPPENBACH
Por enésima vez el Parlamento discute la reforma del Código Penal. Cada vez que algún crimen especialmente horrendo conmueve a la opinión pública se alzan voces, provenientes sobre todo de la derecha, solicitando el aumento de las penas, seguramente una de las medidas que requiere menos imaginación para luchar contra la delincuencia. Y cabe sospechar que ese afán justiciero no está motivado ante todo por asegurar la reinserción del delincuente ni la protección de la sociedad, sino por satisfacer los deseos de venganza de quienes piden mayor rigor contra el delito.
La venganza tiene muy mala prensa. Hasta aquellos que tienen más derecho a exigirla suelen rechazarla con la socorrida expresión: “No queremos venganza, sino justicia”, aun cuando a continuación reclamen las más severas penas para sus ofensores. En realidad, la venganza forma parte inseparable de la virtud de la justicia. La Real Academia la define así: “Satisfacción que se toma del agravio o daño recibido” y (en desuso) “castigo, pena”. Y cuando un tribunal imparte justicia, además de su función resocializadora y protectora de la sociedad, está otorgando a las víctimas lo único que está en su mano devolverles como compensación por el
daño recibido: el castigo al culpable. Este castigo no es capaz de reparar ese daño, pero al menos restaura, siquiera en parte, el equilibrio que el delito había roto. Decía Hegel que al castigar al delincuente “se le honra como ser racional”, ya que el castigo implica reconocer su condición de agente responsable de sus actos y por tanto su humanidad, aun cuando cualquier culpable renunciaría de buen grado a tales homenajes. De hecho, lo que diferencia la acción del criminal del daño que puede producir un animal salvaje o un demente es precisamente su responsabilidad, y por lo tanto el castigo que merece no se limita a garantizar que no vuelva a hacer daño, como en los casos mencionados, sino que incluye una devolución proporcionada de los perjuicios que su acción ha causado.
Kant observó que la exigencia de que las buenas personas sean felices es una demanda irrenunciable de la razón humana, y como esta condición no suele cumplirse en esta vida postulaba la existencia de un Dios que restaurara la justicia en una vida futura. Aunque no compartamos ese optimismo del filósofo, creo que tenemos derecho a afirmar también el reverso de su tesis: la razón exige que los canallas sean castigados. Y como sería imprudente confiar ese castigo a una dudosa vida futura,
corresponde a la antigua virtud de la justicia, que se define como dar a cada uno lo suyo, infligir al culpable un daño proporcional al que él ha causado. Si a este aspecto de la justicia no se le quiere llamar venganza será necesario cambiar la definición del término. O utilizar el recurso jurídico de hablar de justicia vindicativa, como si el recurso a la lengua latina dulcificara su significado.
Dicho lo cual, hay que matizar. En una sociedad civilizada, la venganza penal debe estar en manos del Estado, ya que si se dejara a criterio del ofendido la desmesura y la arbitrariedad serían consecuencias inevitables, más allá de los errores en que puede incurrir la gestión pública: la venganza individual sería incapaz de respetar un razonable equilibrio entre la ofensa y la pena. Y, por otra parte, este equilibrio deberá tener en cuenta que la venganza no es la única dimensión de la justicia, y ni siquiera la más importante, de modo que, por ejemplo, la reinserción del delincuente debe primar sobre este aspecto vindicativo, según defienden hoy la mayoría de los juristas. Desde este punto de vista la pena de muerte constituye un resto de barbarie en la medida en que nos retrotrae a épocas en que la justicia se identificaba con la Ley del Talión. Matar al delincuente implica no sólo renunciar a cualquier posible rehabilitación y corrección de posibles errores judiciales, sino también empobrecer la justicia al reducirla a la venganza como su única dimensión.
Sin duda, la conveniencia de establecer la prisión perpetua revisable puede discutirse. Pero el fervor vindicativo con que se está exigiendo un mayor castigo a los culpables nos permite sospechar que estamos en presencia de viejos mecanismos expiatorios consistentes en depositar todas las culpas en los delincuentes y suponer que cuanto más fuerte sea el castigo más liberado se encuentra el buen ciudadano de sus demonios particulares, reivindicando así su buena conciencia. No deja de resultar preocupante el espectáculo de muchedumbres enardecidas que insultan y tratan de agredir a presuntos delincuentes cuando son conducidos por la policía sin que se haya demostrado siquiera su culpabilidad. El supuesto de tales reacciones es siempre el mismo: “Yo no soy como tú, yo soy un ciudadano inocente que no tiene nada de qué acusarse”.
Numerosos estudios han demostrado que la cárcel no es el mejor recurso del que dispone la sociedad contra el delito: existen sistemas mucho más efectivos –e incluso más baratos– que la prisión, aplicables a buena parte de los condenados que cumplen penas en la actualidad, a veces por el crimen de haber vendido discos piratas en la vía pública. Como así también que el endurecimiento de las penas no conduce necesariamente a la disminución de los delitos.
Y pasando al ámbito privado, tampoco la venganza puede absorber todas las energías de la vida sin pagar el precio de la infelicidad. El conde de Montecristo dedica todos sus esfuerzos a destruir a sus enemigos para descubrir al fin que no le queda tiempo para ocuparse de su propia vida.
En resumen, creo que no hay razón para que las víctimas disimulen sus legítimos deseos de venganza pero tampoco para que el Estado olvide que la venganza no es el objetivo principal de la justicia.
Augusto Klappenbach es periodista y escritor
Ilustración de Gallardo
AUGUSTO KLAPPENBACH
Desde hace días tenemos una nueva razón para tener miedo: la gripe porcina. Nuestros enemigos ya no son los pollos sino los cerdos, esos inocentes animales de los cuales se aprovecha todo menos, por lo visto, sus virus. No se trata, por supuesto, de trivializar el peligro de esta nueva gripe, grave para algunos afectados y preocupante para todos. Es razonable que los poderes públicos tomen precauciones y establezcan normas que pueden resultar tan necesarias como molestas. Pero quizás se pueda aprovechar la ocasión para sacar algunas conclusiones sobre un sentimiento que está en la base de nuestra civilización: el miedo.
Los viejos epicúreos decían que los temores y los deseos son enemigos de la felicidad. Y razonaban más o menos así: el bien y el mal –el placer y el dolor– están en la sensación. Pero ni temores ni deseos son sensaciones. Y, por lo tanto, si los eliminamos, o los reducimos al mínimo, estaremos dispuestos a gozar de todos los bienes que se nos ofrezcan sin enturbiarlos por el deseo de bienes mayores ni por el temor de perderlos. En particular, el miedo a la muerte es un temor absurdo: cuando estamos vivos no sufrimos la muerte y cuando estamos muertos tampoco. La muerte no es nada, por lo tanto, ni para los vivos ni para los muertos. ¿Por qué entonces la tememos? Porque conservamos el deseo irracional de la inmortalidad; si nos reconciliáramos con nuestra finitud, estaríamos siempre preparados para recibir la felicidad que el presente nos ofrece y que muchas veces dejamos pasar de largo, pendientes de un futuro que todavía no existe.
Un discurso tan sobrado de razones como carente de todo poder de convicción. Porque Epicuro olvida que lo que distingue la vida humana de la animal es precisamente su capacidad de actualizar el futuro (tanto como el pasado). Por eso los miedos y los deseos, que habitan en el futuro, tienen un papel determinante en nuestras vidas.
Una cultura del miedo es necesariamente conservadora. El miedo paraliza o provoca reacciones histéricas y agresiones inútiles, pero nunca es capaz de generar conductas creativas. Una persona aterrada suele sentirse inclinada a seguir los pasos de quien le prometa eliminar el peligro que le acecha, dejar que otros piensen y decidan por ella, consagrando así la vieja alianza del miedo y la obediencia. Y, en cualquier caso, tiende a evitar cualquier cambio, ya que teme que una nueva situación le obligue a enfrentarse con nuevas amenazas, siempre peores en su imaginación que aquellas cuyo rostro ya conoce.
Las razones del miedo han proliferado en los últimos años. Mucho antes de la gripe porcina, el sida auguró un terrible castigo para nuestras conductas licenciosas, el efecto 2000 iba a provocar una crisis informática universal, descontrol de misiles nucleares incluido, las vacas locas nos convertirían a todos en descerebrados, el humo del tabaco asfixiaría el planeta entero, la llegada del euro provocaría innumerables efectos perversos en nuestras economías, la gripe aviar convertiría en temible enemiga a la más inocente de las palomas, el calentamiento global inundaría ciudades enteras y, por supuesto y ante todo, las huestes de Bin Laden –y, ya puestos, el mundo islámico en su conjunto– dominarían nuestra Europa. Peligros de especies muy diversas, y algunos de ellos reales y francamente preocupantes, pero que tienen en común la parálisis que genera su anuncio: poco podemos hacer individualmente para conjurarlos, ante lo cual se nos invita a delegar nuestras decisiones en manos de quienes tienen el poder de gestionarlos.
Y ahora, al temor que provoca la gripe se une el pánico por la crisis de la economía globalizada. Poco importa que, por el momento, sus víctimas sean sólo quienes perdieron su empleo o sus medios de vida, mientras que los demás reciben de esta crisis (insisto, por el momento) algunos beneficios, como la disminución del importe de su hipoteca o la moderación de la inflación. La crisis es, en efecto, de consecuencias devastadoras para quienes han perdido o disminuido sus ingresos, especialmente para los inmigrantes que no tienen un colchón familiar que amortigüe su caída. Y estos son muchos. Pero el terror de quienes siguen cobrando normalmente su salario (es decir, la mayoría de la población) no se basa en hechos, sino en un miedo difuso ante un futuro acerca del cual sospecho que nadie sabe gran cosa.
La función social de este temor generalizado es evidente: se está ayudando con enormes cantidades de dinero público a los mismos que provocaron la crisis, bancos y entidades financieras. Nuestro dinero se utiliza para avalar sus deudas y sanear sus finanzas, sin exigirles a cambio casi ninguna contrapartida. ¿Serían tolerables estas decisiones si no estuviéramos paralizados por un difuso temor a que todo podría ser peor sin conceder estas ayudas? Con una disminución del miedo ambiente quizás se podría discutir, por ejemplo, si ha llegado el momento de extender la democracia al mundo financiero, encomendando su gestión a representantes elegidos y controlados por los ciudadanos, en lugar de dejarla en manos de anónimos despachos que toman sus decisiones con una impunidad casi total. Pero ya sabemos que la esencia del miedo es conservadora: el ciudadano aterrado ante borrosos peligros no está dispuesto a internarse en aventuras que pongan en cuestión una seguridad de la que aún disfruta pese a las amenazas futuras.
Creo que un repaso de la moral epicúrea no nos vendría mal en estos momentos. Quizás podríamos, si no eliminar los miedos y los deseos, al menos elegirlos por nuestra propia cuenta. Y tal vez descubriríamos que no tienen por qué coincidir con los que nos están proponiendo.
Augusto Klappenbach es filosofo y escritor.
Ilustración de Jordi Duró.
AUGUSTO KLAPPENBACH
La jerarquía de la Iglesia ha reaccionado con dureza ante el nacimiento de un bebé que había sido seleccionado genéticamente para donar a su hermano las células madre de su cordón umbilical, que le harán posible superar una grave anemia congénita. La condena de la Iglesia se fundamenta en la selección de embriones que implica este proceso: es necesario elegir los embriones adecuados para el transplante, eliminando o congelando muchos otros que no lo son. Según los obispos, esto constituye una “práctica eugenésica”, ya que para conseguir el nacimiento de un niño ha sido necesaria “la destrucción de sus propios hermanos, a los que se les ha privado del derecho fundamental a la vida”. En la misma línea, la campaña publicitaria de la Iglesia contra la revisión de la ley del aborto ha llegado a contraponer la protección de especies animales como el lince con “el asesinato de niños” que según ellos implica el aborto.
Sin duda, se trata de temas discutibles, como casi todos. Pero habría que pedir a la jerarquía de la Iglesia que en la discusión pongan sobre la mesa sus verdaderos argumentos, que suelen ocultar cuidadosamente para disfrazarlos bajo la apariencia de una supuesta “ley natural” de la cual serían intérpretes autorizados.
La argumentación de los obispos confunde –me temo que intencionadamente– dos conceptos distintos: el concepto de vida y el de vida humana. Nadie niega que el embrión es un ser vivo. Pero la atribución de carácter humano a ese conjunto de células implica incursionar en un terreno que trasciende los datos que la ciencia puede proporcionar y que la Conferencia Episcopal resuelve aplicando sus propios principios teológicos. Y como sospechan que tales principios no son compartidos por la sociedad en su conjunto, prefieren ocultarlos bajo el concepto general de “vida”, cuya defensa siempre parece digna de elogio.
La creencia que sustenta esta concepción del hombre, que los obispos nunca explicitan, consiste en que para ellos lo que otorga carácter humano al cuerpo es la infusión por parte de Dios de un alma espiritual, de lo que técnicamente llaman una “sustancia incompleta”, que unida a la materia da como resultado un completo ser humano. De tal modo que la humanización no puede consistir en un proceso gradual: se tiene un alma o no se tiene. Y como la doctrina que ha predominado en la teología católica sostiene que el alma la infunde Dios al cuerpo en el mismo instante de la concepción, ya tenemos los fundamentos por los cuales un embrión invisible es tan digno de respeto como un bombero. Los obispos tienen todo el derecho a sostener la concepción del ser humano que prefieran. Pero llamar “niños” y “hermanos” a unas pocas células indiferenciadas que no se pueden percibir a simple vista implica, al menos, un supuesto antropológico sumamente discutible.
Quienes no compartimos esos principios pensamos que, así como la aparición del ser humano en la historia natural fue el resultado de un largo proceso en el cual no existió un momento mágico en el que el animal adquiriera súbitamente la condición humana, la transformación de un microscópico cigoto en un sujeto digno de respeto ostenta el mismo carácter gradual. El ser humano se va convirtiendo en tal durante los meses en los cuales pasa de unas pocas células hasta su completo desarrollo, sin que pueda indicarse un instante en el que empieza a gozar de los derechos que le son debidos. ¿Dónde está el límite? Quienes no suscribimos principios teológicos o metafísicos pensamos que en el tiempo que media entre la concepción y el nacimiento debe darse una protección legal y moral creciente a ese ser en formación a medida que va adquiriendo las características fisiológicas y psicológicas que definen la condición humana. Proceso que culmina con el nacimiento, cuando el nuevo ser humano goza de la plenitud de sus derechos. Y por ello muchos consideramos aceptable la manipulación de embriones y abogamos por una ley de plazos en la legislación sobre el aborto.
Porque, así como nos negaríamos a disponer de la vida de un recién nacido por consideraciones utilitarias, cualesquiera que fuesen, también rechazaríamos poner en peligro la salud de una madre o un niño ya nacido por un supuesto “respeto a la vida” que unas pocas células o un feto aún no viable no se merecen.
Y de paso, convendría recomendar a los señores obispos que moderaran su lenguaje. Calificar de asesinato la selección de embriones o cualquier forma de aborto no ayuda a mantener un debate civilizado sobre temas tan sensibles. Y mucho menos presentando como exigencias universales de una supuesta ley natural lo que no son más que opiniones de una determinada concepción religiosa.
Augusto Klappenbach es filósofo y escritor
Ilustración de Miguel Ordóñez
