“Consideramos un gobierno tecnocrático de unidad nacional la mejor opción para llevar a cabo las reformas y mantener la confianza de los inversores, con una composición que abarque izquierda y derecha del espectro político y cuente con líderes de confianza (…) Luchando como están las democracias modernas maduras con la crisis de la deuda soberana, los gobiernos tecnocráticos, ‘apolíticos’, pueden ser una opción imperiosa, conforme decae la confianza pública en los políticos, se afianza la resistencia a las reformas estructurales y los partidos sienten pavor por las consecuencias en las urnas de aplicar reformas dolorosas” (Tina Fordham, Citigroup)
A diario suceden mil cosas, pero ¿cómo descifrar cuáles son señales de las transformaciones que vienen? ¿Cuáles son huellas o ecos del pasado, y cuáles anuncian tendencias sociales decisivas? ¿Cómo saber cuándo hemos traspasado un umbral histórico? Me lo he preguntado estos días pensando sobre los “gobiernos técnicos” que se han impuesto en Grecia e Italia. Los veo como signos de muy mal agüero, fórmulas en experimentación que podrían luego reproducirse, rápido. Prototipos.
La verdad es que ahora mismo no me cuesta demasiado imaginar un gobierno técnico a escala europea, que se presente y justifique como única alternativa posible a un crash total inminente o incluso como el menos malo de los gestores posibles en caso de un desastre ya en curso (un corralito general, por ejemplo). Un gobierno “de transición”, sin políticos de por medio, compuesto enteramente por expertos y gestores que saben lo que hay que hacer y no tienen miedo a llevarlo a cabo, ya sin ningún vínculo por débil que fuese con la ciudadanía (voto, etc.). ¿Pesadilla?
Grecia e Italia serían los laboratorios del futuro. El experimento no va mal. Para empezar, se puede hacer. Estos dos golpes de Estado bajos en calorías militares no han provocado el escándalo en la opinión pública “demócrata”. Así me lo parece al menos. Nadie ha elegido a Monti ni a Papademos. Nadie votó los programas que van a llevar a la práctica, pero los parlamentos han refrendado ambos gobiernos y en general se percibe un clima de resignación, cuando no de entusiasmo. ¿Por qué no? Si lo que hay es lo único que puede haber, pues que al menos lo gestione alguien capaz, sin extravagancias y que sepa de cuentas, ¿no?
Hannah Arendt llamaba “Gobierno de Nadie” al dominio de la burocracia y comentaba al respecto: “no es necesariamente un no gobierno, bajo ciertas circunstancias incluso puede resultar una de sus versiones más crueles y tiránicas”. ¿Por qué? Sencillamente porque “no podemos considerar responsable de lo que ocurre a nadie, no hay auténtico autor de las acciones y de los acontecimientos. Realmente es sobrecogedor”. Lo que sigue son sólo algunas intuiciones y citas que me vienen más o menos desordenadamente a la cabeza al pensar en los gobiernos técnicos de Monti-Papademos. Notas de una pesadilla.
El Gobierno de Nadie es hijo de la crisis de la representación
“La falta de políticos nos facilita las cosas” (Mario Monti)
“Papademos nunca estuvo involucrado en política. Sabe lo que hay que hacer” (Thanos Papasavvas, jefe de Investec Asset Management)
El contexto de globalización ha hecho trizas los atributos clásicos de la soberanía del Estado-nación: fronteras, moneda, defensa, cultura, etc. Los estados se limitan cada vez más a gestionar en un territorio concreto las necesidades de la economía global. A izquierda y derecha del espectro parlamentario, se defienden en general los mismos intereses, las mismas ideas sobre el crecimiento y la competitividad. La permeabilidad de las instituciones a la participación ciudadana está bajo mínimos. A estas alturas todo esto son banalidades, secretos a voces. No son los anti-sistema, sino todo tipo de personas quienes se lanzan a la calle al grito de “lo llaman democracia y no lo es” y conspiran en la Red para hackear como pueden el sistema electoral (voto nulo, voto a los partidos minoritarios, etc.).
Los gobiernos técnicos se asimilan muy bien sobre este fondo social: rechazo masivo de la política de los políticos, inoperatividad absoluta del eje izquierda/derecha, hartazgo generalizado de la corrupción y los políticos-estrella (tipo Berlusconi), etc. Monti-Papademos anuncian gobiernos post-políticos y post-ideológicos, de pura gestión técnica. Ellos mismos sólo son máscaras como las de Anonymous, pero bajo las cuales no hay nadie de carne y hueso, sólo el poder abstracto e impersonal de los mercados financieros. No son de izquierdas o de derechas, de hecho lideran gobiernos nacionales de concentración izquierda/derecha. No son políticos, menos aún políticos-estrella, sino simples gestores, ingenieros, expertos. No están atados por fidelidades torpes a una ideología, a la gente que les votó, a su ambición personal. Aspiran a rentabilizar por su cuenta el rechazo de los políticos: son el reverso tenebroso de la crisis de la representación.
El Gobierno de Nadie, un gobierno racional
“Monti promete ser, en fin, un primer ministro mucho más normal y “aburrido” que Berlusconi. Pero lo que de él se espera es seriedad y eficacia. La fiesta ha terminado” (La Vanguardia)
“Cinco palabras definirían el programa de Monti: eficacia, urgencia, crecimiento, rigor y equidad” (Paso a paso).
A Mario Monti le llaman Il Proffesore. Tanto él como Papademos sólo hablan de eficacia en la gestión. Ambos aseguran no tener ideología: simplemente ejecutarán “lo que debe hacerse”. Lo que debe ser.
Según toda una venerable tradición filosófica que va desde Platón hasta Kant, actuar “libremente” es actuar “por deber”, es decir “necesariamente”. Es la teoría platónica de un “gobierno de la filosofía”: un gobierno de las ideas universales y necesarias, lo que debe hacerse en tanto que es racional y justo, independientemente de lo que opine o desee cada quien. Es la teoría kantiana de un “agente libre”, es decir un agente que actúa “por deber”, esto es “racionalmente”. El Gobierno de Nadie se presenta como un gobierno técnico e instrumental: pura aplicación de las verdades de la ciencia económica. Un gobierno sólido, en tanto que no actúa o decide por prejuicios o intereses privados, sino “desinteresadamente”. Un gobierno eficaz donde mandan los que saben, no los que más brillan en los medios de comunicación o los que mejor ponen la zancadilla en los pasillos del poder.
“El Gobierno de Nadie es el más tiránico de todos ya que no se puede pedir cuentas de sus actuaciones a nadie (…) es imposible localizar al responsable o identificar al enemigo” (Hannah Arendt). Quien disiente del Gobierno de Nadie no es un adversario con razones o intenciones respetables: sólo puede ser un loco o un ignorante. Porque sólo un loco o ignorante pelea contra la fuerza de la gravedad. Sería también de locos o de ignorantes pedir la opinión al pueblo sobre las políticas a ejecutar, como si la verdad de una formulación matemática pudiese elegirse por mayoría en unas elecciones. “¿Qué sabrá la gente sobre lo que le conviene?” Lo que dice la gente no puede ser más que ruido o furia. Es inútil, absurdo y altamente pernicioso escucharlo.
Por el contrario, la racionalidad del Gobierno de Nadie es la “inteligencia de lo necesario”: descifrar las leyes que rigen el mundo y actuar conforme a ellas. Pero se trata de leyes bien diferentes de las que pensaban Platón o Kant. El “imperativo categórico” de Monti-Papademos es simplemente la obediencia a las necesidades y exigencias de Goldman Sachs y los mercados financieros. Esa es hoy nuestra fuerza de la gravedad.
El Gobierno de Nadie como “potencia de salvación”
“¿Nos salvaremos? Absolutamente, sí” (Corrado Passera, súper-ministro a cargo de Desarrollo, Infraestructuras y Transportes).
“Vamos a la carrera” (Mario Monti)
“Para salvar a Italia hay que apostar por la credibilidad y la responsabilidad. Hay que ser prudentes con ir a las elecciones” (Franco Frattini, ministro de Exteriores).
El Gobierno de Nadie es el poder que nos promete el rescate de la catástrofe. El cometa de la crisis se acerca imparable a la tierra, los medios de comunicación anuncian su inminente llegada (ibex 35, prima de riesgo, calificaciones), los ciudadanos de a pie miran boquiabiertos el cielo. Sólo un puñado de héroes decididos entienden lo que pasa y actúan en consecuencia. Seguro que no pueden salvarnos a todos, eso por descontado. Hay gente que corre muy lento. Pero quién sabe, igual a mí sí, confiemos…
El poder de salvación ya no se justifica en nombre de tales o cuales valores (democracia, etc.), sino de nuestra pura y simple supervivencia como especie. Poder pastoral que vela y garantiza nuestra conservación como rebaño. Poder médico: si te rebelas contra él firmas tu propia sentencia de muerte. Poder providencial, como explica el filósofo francés Maurice Blanchot. “Nuestro destino está ahora en el poder: no un hombre históricamente destacable, sino cierto poder que está por encima de la persona, la fuerza de los más elevados valores, la soberanía, pero no de una persona soberana, sino de la soberanía misma, en cuanto que se identifica con las posibilidades reunidas en un Destino”. El gobierno técnico no es una dictadura, un poder tiránico personal: “un dictador no deja de desfilar; no habla, grita; su palabra tiene la violencia del grito, del dictare, de la repetición. (El soberano) se manifiesta, pero por deber. Incluso cuando aparece resulta como extranjero a su presencia: está retirado en sí mismo, habla, pero secretamente…”. Frente al show berlusconiano, la discreta “aparición por deber” de Il Proffesore (y señora).
Blanchot explica que el poder de salvación impone siempre una “muerte política” a cambio de la seguridad que ofrece. El soberano debe ser incuestionable, de modo que se cancela toda posibilidad de disenso (a la que se acusa además de complicidad con la catástrofe). Delegamos en el soberano todas nuestras capacidades (de expresión, pensamiento, acción) y la política queda proscrita. Porque en realidad el Gobierno de Nadie no hace política. Ni actúa, ni decide: sólo gestiona. Es decir, modula como puede un poder que le rebasa y precede. Una máquina hiper-compleja orientada por intereses económicos. Un poder inhumano que no se puede alterar, gestionar o modificar, sino simplemente obedecer lo mejor posible. Es el poder de lo automático, de lo necesario. Es nuestro Destino.
La danza de los nadie contra el Gobierno de Nadie
¿Cómo despertar de esa muerte política? Los discursos “ilustrados” que aún identifican nuestras democracias con la racionalidad política libre, voluntaria y organizada suenan cada vez más a chiste pesado. Pero todavía habrá quien aconseje, ante la amenaza del Gobierno de Nadie, que recuperemos la confianza en el sistema de partidos, la representación política, el eje izquierda/derecha, etc. Más aún. Habrá voces que responsabilicen con toda seguridad a la revolución anónima que se extiende ahora mismo por el mundo de haber allanado el terreno al Gobierno de Nadie. “Mirad, ahí está el resultado de vuestro ‘no nos representan’”.
En realidad es todo lo contrario. Entregando todo el poder a los mercados financieros, blindándose contra todo atisbo de participación ciudadana, convirtiéndose en simples gestores de lo Inevitable y lo Necesario, los políticos han cavado su propia tumba. Ya pueden quejarse todo lo que quieran Papandreu, Berlusconi o Rajoy cuando le toque: los poderes a los que se ataron han decidido de pronto prescindir de sus servicios y poner en su lugar a otros ingenieros de más confianza. Punto.
El único despertar posible de la muerte política es lo que Hannah Arendt pensó como “acción”. Actuar es interrumpir el dominio de lo automático, lo contrario de obedecer o repetir. También en la vida personal: interiorizamos los automatismos cuando hacemos lo que debemos hacer, vemos lo que tenemos que ver, decimos lo que hay que decir y pensamos lo que está prescrito pensar. Arendt lo llamó “conducta”: un comportamiento normalizado, previsible y predecible. Por el contrario, cuando actuamos “nos unimos a nuestros iguales y empezamos algo nuevo”, salimos del aislamiento y la impotencia, nos volvemos capaces.
La “política del cualquiera” de movimientos como el 15-M no es equivalente ni simétrica al Gobierno de Nadie: no confía el mando a los que saben, sino que parte del principio de que todos podemos pensar; no tiene rostro, pero precisamente para que quepan todos y cada uno de los rostros singulares; no gestiona lo que hay, sino que inventa colectivamente nuevas respuestas para problemas comunes.
Pluralidad, invención, pensamiento: así es la danza de los nadie contra el Gobierno de Nadie.
** Gracias, Ester, Álvaro, por la lectura y los comentarios!
Elecciones 2011
Voto útil y económico.
Voto en banco.
Voto al banco.
Tu sucursal te lo pone fácil, deposita el voto en ventanilla o en el cajero automático.
Medialab-Prado, Plaza de las Letras. C/ Alameda, 15 · 28014 Madrid (España), 10.00 h.
Juan Gutiérrez fundó y dirigió un centro de investigaciones por la paz en Gernika (“Gernika gogoratuz” que significa recordando Gernika). Piensa la paz no sólo como ausencia de violencia, no sólo como acuerdo o componenda entre bandos en conflicto, sino como regeneración del lazo social, otra forma de convivencia entre diferentes, reconciliación. ¿Cómo puede aportar a todo ello un mediador? Según Juan Gutiérrez, un “tercero” no dice, ni impone, ni propone ni siquiera sugiere soluciones en un conflicto, sino que ayuda a la comprensión profunda mutua y a sopesar el realismo de los planteamientos, contribuye a que se genere confianza y propone procedimientos para la participación. ¿Cuál es el kit del mediador, existen técnicas apropiadas? ¿Cómo repensar el hecho del enfrentamiento y la figura del enemigo? ¿Hay una ética propia del mediador? ¿Qué hacer con la sentencia de Hegel según la cual “quien media detenta el poder”?
“15-M: políticas literarias”, conferencia express de Amador Fernández-Savater
Círculo de Bellas Artes, sala María Zambrano, 5ª planta
El filósofo Jacques Ranciére explica que toda política de emancipación inventa un nombre colectivo que no designa nada en la realidad, pero a partir del cual el orden queda interrumpido y la realidad se puede cambiar: el “Hombre-ciudadano” de la Revolución francesa, el “proletariado”, el eslógan “todos somos judíos alemanes” de Mayo del 68, el grito “nosotros somos el pueblo” en las revueltas en Alemania del Este en 1989, etc. La ficción permite una des-identificación (del orden y sus clasificaciones) y una re-identificación a un espacio abierto, incluyente, de cualquiera. ¿Cuál sería la ficción que ha puesto en juego el 15-M?
La Tabacalera ha cumplido un año (y algo más) de vida. Se trata de un espacio cedido por el Ministerio de Cultura para la autogestión ciudadana y es ahora mismo de uno de los lugares más vivos e interesantes de Madrid.
En junio de este año, La Tabacalera presentó un dossier al Ministerio de Cultura que incluía una propuesta para acordar un convenio para la cesión durante cuatro años de la parte del edificio que ahora ocupa el centro social. El Ministerio no ha acordado (¿aún?) la cesión, de modo que La Tabacalera es una experiencia que puede terminar en marzo del año que viene.
Este miércoles 9 de noviembre se presenta públicamente el dossier y los amigos que tengo en Tabacalera me han pedido que modere un debate en torno al proyecto y sus líneas generales. Con ocasión del mismo, se puso en contacto conmigo la periodista Sara Brito de Público para un reportaje. Me hizo unas cuentas preguntas sobre La Tabacalera y yo las respondí todas juntas y revueltas en el texto que puedes leer ahí abajo.
En primer lugar, sólo soy un usuario más de La Tabacalera, tengo allí amigos y he organizado algunas cosas, me interesa mucho lo que ocurre y me ha dado qué pensar sobre las transformaciones del mundo que vivimos.
Creo que esta crisis no sólo es económica, sino que es una crisis de modelos. Digamos que hay un modelo en bancarrota: el modelo-tele. En política, en los medios de comunicación, en la producción cultural, en el saber… Lo que ya no se sostiene es el modelo centralizado y unidireccional, de acceso restringido, espectacular y a la vez opaco, donde caben muy pocas voces y muy pocos temas. Es la crisis de los intermediarios que dividen y despotencian aquello que representan.
Por todas partes vemos una rebelión de los públicos y las audiencias, una toma de palabra masiva, una apertura de lo posible, la propuesta de otros tema de discusión y otros modos de hacer. Un nuevo poder social. Se queman distancias que fundaban jerarquías y muchos pueden lo que antes era el monopolio de unos pocos. Y esto ya no como movimiento en los márgenes, sino central en nuestra sociedad. Pienso por supuesto en el 15-M, pero no sólo.
Por todas partes crece la sensación de que hay un desacople esencial entre las formas de vida y las instituciones que organizan la vida colectiva. La Tabacalera se la juega en ese desacople, como espacio abierto a esa creatividad social que desborda hoy el marco institucional clásico. Espacio de encuentros, espacio de imprevistos, espacio de autoorganización, espacio de colaboración entre diferentes, espacio participable… Ensayo de otros modos de gestionar los bienes y los recursos, producir y distribuir los saberes, tomar la palabra y las decisiones, organizar la misma vida en común. Aquí ya no se trata tanto de pensar la institución como centro jerárquico de sentido, sino como contexto o entorno, matriz o interfaz que acoge y produce distintos saberes, vínculos y encuentros.
De lo más interesante de La Tabacalera es el cruce entre lo público-estatal y lo público-autoorganizado (o lo común). Ese cruce promueve una idea nueva de lo público y una idea nueva de lo autoorganizado. Mientras que tradicionalmente lo público-estatal tiende al control, la homogeneidad y la verticalidad, lo público-autoorganizado tiende a la separación y a la autosuficiencia. Por un lado, tenemos espacios como los centros sociales autogestionados que gozan de mucha libertad y poca seguridad (precariedad, inestabilidad). Por otro lado, tenemos espacios más “seguros” pero donde no pasa nada, como tantísimos centros culturales. Se trata de pensar una nueva articulación que conjugue el caos autoorganizado y la estabilidad institucional (recursos, tiempo, espacio, etc.). Esa nueva articulación se está empezando a experimentar en diferentes formas y planos, con diferentes resultados y problemas, en espacios a mi juicio decisivos para el futuro como pueden ser Tabacalera o Medialab-Prado.
Por último, Tabacalera es un lugar repleto de problemas y precisamente eso es lo que me parece más interesante. ¿Qué quiero decir? Pues que la crisis de la representación y los intermediarios no asegura nada, no produce automáticamente mundos habitables, abiertos e incluyentes. Ni mucho menos. Tabacalera es un pequeño mundo lleno de los problemas del mundo compartido: choques, dispersión, desencuentros, aceleración, etc. No es muy distinto de la calle. Sólo hay quizá una ligera diferencia (pero decisiva): los problemas se pueden pensar y elaborar en común, se puede intervenir sobre ellos y gestionar colectiva, directamente. Pero gracias a que no hay mucha diferencia entre lo que pasa dentro y fuera de Tabacalera, lo que se experimenta dentro tiene muchas cosas qué decir a lo que ocurre fuera. Y tal vez la “política” de Tabacalera resida en este punto: no sólo en sus finalidades (el para qué de las cosas que se hacen), sino en el cómo. Cómo construimos, en el día a día, un mundo común.
Un texto de Franco Berardi (Bifo), al que he entrevistado un par de veces en Fuera de Lugar. Bifo es escritor, filósofo y teórico de los medios de comunicación, implicado en experiencias políticas de base desde los años 70.
Lo que me atrae más del discurso de Bifo es la mezcla entre análisis económico (en este caso, sobre el origen y las implicaciones del dominio de las finanzas) y el análisis de las formas de vida (en este caso, cuerpo, atención o lenguaje).
Es el método que Bifo llama “composicionismo” y que articula las dimensiones políticas, culturales, económicas y subjetivas en una misma mirada sobre la realidad. “El composicionismo piensa la realidad como un ambiente químico en el cual enfermedad, sexualidad y deseo combaten y se encuentran, se mezclan y continuamente cambian el panorama”.
Frente a otras visiones más autorreferenciales y desencarnadas del hecho económico, el enfoque “composicionista” permite pensar que si la economía es subjetividad (se encarna y depende de nuestro cuerpo y nuestro lenguaje, nuestra atención y nuestros imaginarios), la creación de nueva subjetividad es por tanto un acto político “que cambia el panorama”.
Si la economía pasa por nosotros (y nuestras mil decisiones diarias orientadas por valores subjetivos e imaginarios), nosotros somos entonces los actores fundamentales del cambio y la transformación (y no tanto, por ejemplo, un Estado capaz de regulación de las finanzas).
Pensemos en estas frases:
“Dame tiempo”
“Estás perdiendo el tiempo”
“Ahorrar tiempo”
Son frases sin sentido, que podemos entender solo metafóricamente, en tanto en cuanto presuponen la idea de que el tiempo es algo que se puede dar o quitar, implican que el tiempo es algo que podemos ganar o perder, poseer o almacenar. Pues bien: en este tipo de absurdos se basa la economía, una maquinaria cuyo fin es la cosificación y acumulación del tiempo. ¿Qué ponemos en el banco, cuando vamos a depositar una suma de dinero? Tiempo. En cierto sentido depositamos allí nuestro tiempo pasado o nuestro tiempo futuro. Nuestro tiempo o el de los demás, en caso de que pertenezcamos a la clase capitalista y de que nos dediquemos, precisamente, a despojar a los demás de su tiempo. La transformación que ha llevado del capitalismo burgués al semiocapitalismo actual implica un cambio en la percepción de las relaciones entre dinero, lenguaje y tiempo. Cuando hablamos de bancos hablamos de lugares en los que se deposita y se guarda tiempo. Pero la manera de hacerlo va ligada a los cambios en la historia del capitalismo, así como a la historia de las relaciones entre capitalismo y vida, subjetividad e individualidad. Nos resulta difícil ser sistemáticos a propósito del tiempo y, por lo tanto, renunciamos a la sistematicidad. El gran misterio de la etapa financiera del capitalismo radica en esto: ¿el dinero que pongo en el banco es mi tiempo pasado, el tiempo que he vivido antes? ¿O el dinero que pongo en el banco me da la posibilidad de comprar un futuro? ¿Y esta pregunta encierra más bien un secreto o un enigma?
¿Sabéis cuál es la diferencia entre un secreto y un enigma? Un secreto es algo que está escondido en algún sitio. Tenéis que saber el código, hay que encontrar la clave correcta, y el secreto dejará de serlo, se convertirá en la verdad. El enigma es distinto porque no podéis encontrar la clave, la clave no está en ningún sitio, y tampoco la verdad está en ningún sitio. Así pues, cuando hablamos de capitalismo financiero, cuando hablamos de la relación entre tiempo, futuro y deuda, ¿estamos hablando de un secreto o de un enigma? Creo que estamos hablando de un enigma, porque nadie sabe nada acerca del futuro, nadie sabe qué se esconde en el tiempo futuro de quien se ha endeudado, de modo que el único medio para resolver el enigma es la violencia. O pagas o te elimino. O me das tu tiempo presente a cambio del tiempo futuro, o te dejo en la miseria. Esta es la razón por la que actualmente griegos, portugueses, españoles e irlandeses tienen que pagar dinero a los bancos alemanes: para evitar que les echen de la Unión Europea y no acabar tirados en la cuneta. Pero el problema es que para pagar la deuda con los bancos alemanes se ven obligados a empobrecerse, a renunciar a la educación, a la sanidad y a una vida cómoda. Un enigma, se trata sin duda de un enigma.
Valores fluctuantes
La verdad del capitalismo financiero no se puede encontrar porque el truco esencial del capitalismo financiero es precisamente este: la verdad ha desaparecido, se ha esfumado. Ya no existe. Ya no existe ninguna verdad, sino tan solo un intercambio de signos, tan solo una desterritorialización del significado. En El intercambio simbólico y la muerte, Baudrillard afirma que todo el sistema se hunde en la indeterminación. En esto consiste esencialmente el desplazamiento que ha conducido del capitalismo industrial al semiocapitalismo: en que la indeterminación reemplaza a la relación fija entre tiempo de trabajo y valor de la mercancía, y de este modo toda la regulación del intercambio cae en el sistema aleatorio de los valores fluctuantes.
El capitalismo financiero se basa esencialmente en la pérdida de toda relación entre tiempo y valor. En las primeras páginas de El capital, Marx explica que el valor es tiempo, acumulación de tiempo. Tiempo objetivado, tiempo que se ha transformado en cosas, en mercancías, en valor. Cuidado: para determinar el valor no vale cualquier tipo de tiempo, sino el promedio de tiempo que la sociedad necesita para producir una determinada mercancía. Si eres gandul o demasiado rápido, eso no cuenta. Lo que cuenta en el momento de determinar el valor es el promedio de tiempo necesario para producir un determinado bien. Esto era así en los viejos y buenos tiempos en los que era posible determinar el tiempo que se necesitaba para producir algo. Luego las cosas cambiaron: de repente ocurrió algo en la organización del trabajo y en los métodos de producción que modificó las relaciones entre tiempo, trabajo y valor.
Llegó un momento en que el trabajo dejó de ser la actividad física muscular de la producción industrial. Basta de productos materiales, ahora serían signos; basta de producir cosas tangibles, visibles, materiales, ahora se iba a producir algo que sería básicamente semiótica. Cuando queréis establecer el promedio de tiempo necesario para producir un objeto material la operación que tenéis que hacer es muy sencilla: cuánto tiempo de trabajo físico se requiere para transformar la materia en aquel producto. Es fácil establecer el tiempo que se requiere para producir un objeto material dadas determinadas condiciones técnicas. Pero intentad establecer el tiempo que se requiere para producir una idea. Intentad establecer el tiempo que se precisa para producir un proyecto, un estilo o una innovación. Intentadlo y veréis que cuando el proceso de producción pasa a ser semiótico la relación entre tiempo de trabajo y valor imprevisiblemente se evapora, se volatiliza. Baudrillard fue el primer pensador que entendió y describió este cambio.
Baudrillard escribió El intercambio simbólico y la muerte en 1976. Pero algunos años antes el presidente de Estados Unidos Richard Nixon había hecho algo que había cambiado el mundo. En aquella época, los presidentes de Estados Unidos eran auténticos profetas, no porque fueran capaces de predecir el futuro, sino porque eran lo bastante poderosos como para determinarlo, o –mejor dicho– eran lo bastante poderosos como para imprimir la voluntad del capitalismo americano en el futuro del mundo. Nixon hizo algo que tuvo consecuencias futuras cruciales: decidió que el dólar saliera del sistema del “patrón oro” que en 1944 se había establecido en Bretton Woods. En otras palabras, decidió que el sistema basado en una relación fija entre las distintas monedas se había terminado, y desde aquel momento el dólar quedó libre de toda regulación fija. Independiente, autónomo o – mejor– aleatorio, fluctuante e indeterminado. Aleatorio es aquello que no puede preverse, fijarse o determinarse en modo alguno. El latín usa la palabra ratio para definir la relación fija, el patrón, la medida. En el lenguaje filosófico, ratio es la medida universal por la que se rige la comprensión de las cosas: la razón. Con la decisión de Nixon se puso fin al patrón de referencia. La unidad de medida ya no existía. La posibilidad de decidir la cantidad de tiempo que se necesitaba, en promedio, para producir un bien ya no existía. Naturalmente esto quería decir que el presidente estadounidense Nixon había decidido que la violencia tenía que ocupar el lugar de la medida. Porque, en condiciones de aleatoriedad, ¿qué es, si no, lo que condiciona la decisión final? ¿Qué elemento o qué proceso determina el valor? La fuerza, la violencia. ¿Cuál es la manera de decidir algo, por ejemplo de decidir el valor del dólar en los mercados internacionales? La violencia, naturalmente. Dame tiempo. La coincidencia entre financiarización del capitalismo y violencia no obedece a una coyuntura casual o improvisada. Es algo totalmente estructural. No hay economía financiera sin violencia, porque la violencia se convierte en el único medio con el que decidir, cuando ya no hay patrones de medida.
Semioinflación
Asimismo, quisiera hablar de semioinflación, ese tipo de inflación que tiene lugar en el campo de la información, de la comprensión del significado y de los afectos. William Burroughs dice que la inflación consiste básicamente en el hecho de que cada vez haga falta más dinero para comprar cada vez menos cosas. Con el término semioinflación quiero decir que nos hacen falta cada vez más signos, más palabras, más información para comprar cada vez menos significado. También en este caso se trata de un problema de aceleración. Cuando Marx habla de productividad y de plusvalía relativa, habla igualmente de esto: de aceleración, de aumento de la velocidad. Marx afirma que si se quiere conseguir un aumento en la productividad, lo que conlleva a su vez un aumento de la plusvalía, es preciso acelerar el ritmo de trabajo. Pero llega un momento en que la velocidad salta a otra dimensión. Baudrillard hablaría de hiperaceleración; Virilio, de velocidad absoluta.
La aceleración de la productividad en el ámbito de la producción industrial equivale a intensificar el ritmo de la máquina, de manera que los trabajadores se ven obligados a actuar con más rapidez durante la manipulación de la materia física y durante la producción de objetos físicos. Cuando la herramienta principal de la producción empieza a ser la máquina lingüística y la principal fuerza productiva es el trabajo cognitivo, entonces la aceleración entra en otra fase, en otra dimensión. Aumentar la productividad en el ámbito del semiocapitalismo equivale básicamente a imprimir una aceleración en la infoesfera. En el ámbito del semiocapitalismo si se quiere intensificar la productividad es necesario acelerar la infoesfera, el medio por el que la información circula y estimula el cerebro de los agentes semioproductivos. ¿Qué le pasa entonces al cerebro de esas personas, al cerebro social? El procesamiento mental requiere tiempo. Pensemos en lo que supone poner atención. La atención es la activación de reacciones físicas en el cerebro, pero también de reacciones emocionales, afectivas. La atención no puede intensificarse ilimitadamente, y esta es la razón por la que la “nueva economía” se vino abajo, a finales de la década de 1990, tras un largo período de aceleración e intensificación constantes.
A principios de la pasada década, en el año 2000, la crisis de las empresas tecnológicas fue consecuencia de la sobreexplotación del cerebro social. Tras la explosión de la burbuja de Internet empezaron a salir un montón de libros sobre la economía de la atención. De repente, los economistas se dieron cuenta de que el mercado del semiocapitalismo es un mercado de atención. El mercado y la atención se convirtieron en una misma cosa. De hecho, la crisis del año 2000 fue una crisis de sobreproducción en el campo de la atención. Marx habla de crisis por sobreproducción: si produces demasiadas unidades de determinada mercancía, la gente no podrá comprar todo y las mercancías se quedarán sin vender en los almacenes. Entonces el capitalista, como no necesita producir más, despide a obreros, lo que provoca, como es bien sabido, que empeore la situación general. Pero ¿qué es la crisis de sobreproducción en el marco del semiocapitalismo? La sobreproducción es un efecto de la relación entre la cantidad de bienes semióticos producidos por el trabajo cognitivo y la cantidad de tiempo de que disponemos.
La cantidad de tiempo de atención de que dispone la sociedad no es ilimitada, habida cuenta de que la atención no se puede acelerar más allá de ciertos límites. Podemos acelerarla en cierta medida: por ejemplo, nos tomamos unas anfetaminas y se intensifica nuestra atención. Existen técnicas y drogas que nos permiten ser más productivos en el plano de la atención, pero ya sabemos a dónde lleva todo esto. La década de 1990 fue la época de las pequeñas empresas de la “inteligencia colectiva”, la época de la productividad en constante aumento, del entusiasmo por la producción, de la euforia de los trabajadores del conocimiento (knowledge workers) y de los agentes financieros. Pero también fueron los años de la Prozac-manía. No se puede explicar lo que Alan Greenspan llamó “exuberancia irracional” si no se tiene en cuenta el simple hecho de que millones de trabajadores del conocimiento consumieron toneladas de cocaína, anfetaminas y Prozac a lo largo de toda una década. Esto puede funcionar durante algún tiempo; después ya no. Y, de repente, de un día para otro, tras la excitación y la aceleración, llegó el apocalipsis.
Apagón
Seguro que todos vosotros os acordáis de la noche del cambio de siglo, cuando todos estábamos a la expectativa del llamado “efecto 2000”. Esa noche estaba sentado delante del televisor, esperando el apagón definitivo, y no ocurrió nada. Nada de nada. Había creído a pies juntillas el vaticinio de que esa noche de fin de año sería la última de nuestra vida moderna y, en cambio, no ocurrió nada. Ahora bien, la expectativa de un colapso general estaba en el aire. ¿Cómo puede explicarse dicha expectativa? El colapso no estaba en el efecto 2000, sino en la bajada de la excitación provocada por el Prozac en el cerebro de los trabajadores del conocimiento de todo el mundo. Cuando Greenspan decía notar cierta exuberancia irracional en los mercados no hablaba de economía, o por lo menos no hablaba solo de economía. Hablaba de la pérdida de efecto del Prozac, del final de los efectos de la cocaína en el cerebro de millones de trabajadores cognitivos. ¿Y después qué pasó? El paso siguiente fue la crisis de sobreproducción del semiocapitalismo. El primer año del nuevo siglo, el problema fue la percepción de un colapso inminente. Después vino el once de septiembre y la guerra apareció como la solución de todos los males. El organismo cognitivo colectivo, deprimido por causas económicas y farmacológicas, fue sometido a la terapia anfetamínica de la guerra administrada por el loco del doctor Bush. El doctor no estaba en sus cabales, pero los efectos de su terapia siguen ahí: la guerra infinita. El doctor Bush no quería ganar la guerra, le era totalmente indiferente ganarla o perderla. Era evidente, por lo demás, que emprender una guerra en un lugar como Afganistán con un aliado como Pakistán era cosa de locos, era una manera de buscar la derrota. Pero la cuestión no era ganar o perder, la cuestión era dar inicio a una guerra destinada a no acabarse nunca. En efecto, la guerra infinita es un signo de ese tipo de locura que tiene su causa en la semioinflación. Cada vez más signos adquieren cada vez menos significado. El significado tiende a desaparecer, el sentido se pierde, mientras que la burbuja de la producción de signos se va hinchando al infinito.
En su libro Data trash, Arthur Kroker cuenta una anécdota: en una carta dirigida al lingüista Thomas Seboek, Bill Gates escribía lo siguiente: “el poder consiste en poner las cosas fáciles”, palabras que demuestran que Gates entiende perfectamente la relación entre significado y poder. El poder consiste en simplificar las cosas. Steve Jobs y Steve Wozniak habían creado las interfaces fáciles de Apple partiendo de una idea hippy: “la información para el pueblo”. Pero las interfaces simplificadas solo eran el principio de un proceso extremadamente peligroso que llevó a Gates a la idea de “simplificar para tener poder”. Si pones las cosas fáciles, la gran mayoría de la gente, por no decir casi todo el mundo, seguirá el camino que tú marques. La evolución de la red ha derivado en la evolución casi totalitaria de un sistema que empieza como un proceso difícil y personal de búsqueda y hallazgo, y de creación, pero termina por ser un lugar en el que las cosas son fáciles. El proceso de simplificación de la red empezó con el Windows 95, con el navegador Explorer, y después ha seguido con Facebook, que facilita incluso las dificilísimas relaciones de amistad, de amor y la vida en general. Basta con contestar a la pregunta: ¿eres o no eres amigo mío? Sí, soy amigo tuyo, y la amistad queda sellada. No hace falta que busques la respuesta. La respuesta está allí.
¿Qué necesitamos en un contexto de semioinflación, cuando la infoesfera empieza a ir demasiado rápido y nuestra atención ya no logra seguirla? Necesitamos algún dispositivo que facilite las cosas, algún dispositivo que reduzca la velocidad de la infoesfera. Es un problema de tiempo, de aceleración y desaceleración, es un problema de facilitación. El fin de la modernidad empezó con el colapso del futuro, con Sid Vicious que gritaba “No future”. Después de eso, la historia posmoderna, por lo que a mí me consta, ha sido y es la historia de la creación de una máquina tecnolingüística que penetra en todos los recovecos de nuestra vida diaria, en todos los espacios del cerebro social. Tecnolingüística es la máquina que da lenguaje a los seres humanos y que reemplaza a los seres humanos en la generación del lenguaje, como sugería Rose Goldsen en 1975 cuando afirmaba que “estamos criando a una nueva generación de seres humanos que aprenderán más palabras de una máquina que de su madre”.
Esa generación ya está aquí. La primera generación que ha aprendido más palabras de una máquina que de su madre tiene un problema en cuanto a la relación entre las palabras y el cuerpo, entre las palabras y la afectividad. Este fenómeno mediante el que se separa el aprendizaje del lenguaje del cuerpo de la madre, y del cuerpo en general, modifica al propio lenguaje y modifica las relaciones entre lenguaje y corporeidad. Según lo que nos es dado saber, durante la historia humana el acceso al lenguaje ha estado siempre mediado por la confianza en el cuerpo de la madre. La relación entre significante y significado siempre había sido proporcionada por el cuerpo de la madre y, por consiguiente, en términos más generales, por el cuerpo de otra persona. Sé que la palabra agua quiere decir “agua” porque mi madre, y no una máquina, me dijo: “esto es agua”. Sé que el significante significa el significado porque la corporeidad, el calor del cuerpo, el “otro” como calor corporal me inició en la relación entre significante y significado. ¿Qué ocurre cuando la dimensión del lenguaje y del deseo, cuando el acceso al lenguaje queda desvinculado del cuerpo? Cuando la relación entre significante y significado ya no se establece mediante la presencia del cuerpo, la relación afectiva con el mundo empieza a resquebrajarse. La relación con el mundo quizás se haga más funcional, operativa, rápida, pero también se hace más frágil. A partir de ese momento todo pasa a ser inseguro, inestable: a partir del momento en que el lenguaje se desvincula del cuerpo.
La muerte digna de ETA sería precisamente una muerte de paz positiva y no sólo de ausencia de violencia. Es lo que invita a pensar en el texto que puedes leer a continuación.
El 20 de octubre ha habido un cambio histórico, ha muerto ETA, acabado el tiempo marcado por su violencia y acaba de nacer un nuevo tiempo.
La muerte de ETA ha sido una muerte requeteanunciada y más que anunciada: ha sido causada por la sociedad civil con su voluntad de paz, por el ejercicio de los poderes del estado o los dos estados, del arco parlamentario, del concierto internacional y de los medios de comunicación. Ha sido programada y apañada detrás de los bastidores y orquestada 3 días antes en el escenario de grand-ex-figuras mundiales en la Casa de la Paz de Donosti. Ha sido ejecutada por la propia ETA con la declaración de fin de su lucha armada y confirmada por el arrollador eco nacional y del mundo mundial que ésta declaración de fin ha tenido.
Increíble, pero cierto: ETA misma se ha puesto fin en el momento en que estaba ya achuchada por su propia base social, evidentemente ya sin poder para conseguir por su vía armada ni uno solo de sus objetivos, pero aún con una pizca de poder para dar sus últimos coletazos de bestia moribunda.
Hoy se reclama en todos lados el derecho humano fundamental a una muerte digna, lo que no cuadra aquí porque esta muerte de ETA es de momento bastante indigna. Pero ha sido no una muerte cerrada -como por ejemplo la que le han dado a Gadafi- sino abierta. Y porque es abierta, aunque hoy aun le falte mucho para ser digna, abre un tiempo en que podemos hacer que se cierre siendo digna, y abriéndose a una paz reconciliadora y de engarce de vidas. Voy a tratar de esbozar una hoja de ruta – que ya sé que será incompleta- para el recorrido entre la muerte abierta y poco digna y la muerte digna y esperanzadora de ETA, a la que todos tenemos derecho y cada uno tenemos que aportar algo propio.
Pero antes debo explicarles -tratando de convencerles- que, como afirmo en la primera línea, ETA ha muerto el 20 de octubre: ETA ha muerto como una fábrica. La fábrica ya no produce sus productos, la empresa propietaria quiebra, está en suspensión de pagos, pero no se disuelve de sopetón en la nada, sino que se crea una entidad que gestiona el desmantelamiento de la fábrica, el reciclaje de todo lo que queda dentro, la negociación con sus acreedores y sus empleados, etc. etc.
Solo al final de eso, se disuelve.
ETA ha cerrado como factoría de violencia terrorista. Ya no va a producir más esa violencia, ni a amenazar con ella, ni a poner esa amenaza en una mesa de negociación.
Para que se logre esa dignidad humana tras el cierre como factoría, le queda a ETA como gestora de su disolución un tramo a recorrer con varias tareas:
- Dialogar, como le han sabiamente encomendado, con los estados de España y de Francia, el viraje:
* de la política penitenciaria de la dispersión al acercamiento,
* del cumplimiento de sentencia con rigor, privación y aislamiento máximos a un trato orientado a la reinserción, transparente, reeducador.
Ni los fundamentos ni los principios de la justicia democrática se cuestionan con un viraje así, más bien se asientan. Lo que trae a mal traer a esos principios y fundamentos es justo el su-bidón antiterrorista con que la justicia trató de responder a la acción terrorista de ETA, pasando a ser castigadora a tope, ilegalizadora al extremo, productora de sentencias de pena máxima.
Pero esa acción terrorista ha acabado la semana pasada y la justicia puede ya recobrar plenamente su misión de educadora para la reinserción.
* Afanarse, esforzarse por conocer, reconocer y conmoverse ante el daño que su acción terrorista ha causado en las víctimas del terrorismo. Acercarse a ellas llanamente, con expresión abierta pidiéndoles: “Ayúdame a entender y sentir el daño y la pérdida que mi actividad terrorista, nuestra actividad terrorista, ha hecho en tu vida y en la vida de los tuyos. Y dime qué necesitas y quieres que haga”.
Esa es una asignatura pendiente que con la declaración del 20-O ha pasado al orden del día.
* Desprenderse de sus armas. Para lo que hay dos formas de hacerlo:
- Una menos buena, de humillación: entregándolas a las fuerzas de seguridad del estado o los estados, más unas pocas a los Mossos de Escuadra y Ertzaintza, con lo que pueden reciclarse para sangrientas misiones de paz en Afganistán, Libia o lo que venga.
- Otra mejor, de celebración: entregándolas a la ciudadanía para que haga con ellas una pira y quemándolas festivamente enfrente de la Casa de la Paz, lo que contribuye a “más paz con menos armas” con fuegos no-artificiales esta vez. (El problema es que las armas son muy metálicas, arden muy mal y apestan al hacerlo).
Imaginémoslo: ETA, hecha ya gestora de su disolución, anuncia que tal día y a tal hora en tal pueblo va abrir un zulo, sacar las armas y entregárselas a la ciudadanía. Las sacan y entregan algunos – todavía encapuchados para que no les lleven directamente a la cárcel-. Ciudadanos voluntarios las reciben, las cargan en uno o dos carros que han traído y hacen algo así como una Korrika, de las que tanto nos gustan, para llevarlas hasta la Casa de la Paz, apilarlas frente al edificio y hacerles lo que sea para que se vuelvan inservibles como armas y pasen a servir para algo mejor – la versión actual del dicho bíblico de Isaías “De las espadas forjarán arados y de las lanzas, podaderas”. Se invita a las víctimas de ETA y a los encapuchados a sumarse a la Korrika.
La Casa de la Paz está en Gipuzkoa, pero desde zulos en Bizkaia pueden llevarse en Korrika las armas y apilarlas frente al “Guggenheim”, frente a un edificio emblemático de Biarritz, por ejemplo, puede hacerse lo mismo y ¿hay mejor lugar y más poético para apilar armas desenterradas en cualquier otro sitio que el Kilómetro 0, Puerta del Sol?
Pero para hacer digna la muerte de ETA, ETA sola no basta, ni tampoco la mirada hacia ETA y los daños que ha causado. Hace falta mirar a más cosas y más lejos en el pasado y en el futuro para que un cierre digno de la muerte de ETA abra el camino a la esperanza y a la reconciliación. Cuando un río que se ha desmadrado vuelve tras muchos años a su cauce, el nuevo cauce ya no va ser el mismo que el viejo cauce, como lo marcó el franquismo triunfador de la guerra civil, ni tampoco como lo modificó la transición democrática, que ya no da más de sí.
Mirando hacia del pasado hay que recuperar recuerdos y hacer memoria de las pérdidas y penas causadas a las víctimas, de su reacción, superando impulsos de odio y de venganza, buscando democracia y justicia.
Pero también hay que recordar más: las artes y artimañas para mantener engarces de vida y de ayuda que se han dado entre miembros de familias, cuadrillas, vecinos e incluso entre extraños vinculados a ambos bandos “enemigos” durante la guerra, bajo el régimen de Franco, y también en el marco del consenso que forjó la transición democrática: es decir, construir memoria de la paz de vida que subyace a la violencia.
Y más todavía: tenemos que recordarnos y hacer memoria de nosotros mismos y de cómo la mayoría vitoreábamos a ETA en toda España hace 35 años. (Yo también gritaba “¡Gora ETA!). Si no lo hacemos, también nos ponemos capuchas a la hora de exigir a los etarras que se las quiten.
Mirando al futuro: hemos de recoger la voz fresca de los indignados, “¡Oeh, oeh, oeh, lo llaman democracia y no lo es!”. Recojo aquí las palabras de un amigo: “el rechazo a la violencia por la ciudadanía vasca ha sido un factor determinante en la decisión de ETA; el nuevo tiempo que ahora comienza debe ser el tiempo de la no violencia, del respeto y de la democracia participativa; el 15-M es el germen de una nueva forma de concebir y ejercer la política… por los ciudadanos: se basa en la no violencia, en el respeto al otro y en la apertura a las opiniones de todos.”
En el nuevo cauce ha de haber más democracia, más participación ciudadana, menos capuchas y más autenticidad de transparencia.
Así ojalá digamos: ¡descansa en paz ETA con una muerte a fin de cuentas digna! y nosotros todos – 99% – con camino abierto en y hacia una paz justa y de vida.
Me invitan desde el IES Aldebarán de Alcobendas a una charla. Se van a encerrar la víspera de otra jornada de huelga general y han pensado realizar alguna actividad de debate. El público estará compuesto sobre todo de alumnos de 1º y 2º de Bachillerato, unos cuantos profesores y también algunos padres. Acepto de muy buena gana, tengo mucho interés en conocer de primera mano la Marea Verde. Me proponen que hable de “lo público”. Apenas tengo tiempo para preparar nada, retomo algunas viejas lecturas de Cornelius Castoriadis y Hannah Arendt. Y me sale lo siguiente (sólo son notas para una intervención oral, no un artículo ni nada parecido, indulgencia).
Últimamente vemos mucho movimiento en las calles: manifestaciones, encierros, asambleas, protestas. Pienso especialmente en el 15-M que arrancó con la acampada en Sol (“¿lo conocéis?” Muchos chicos sí lo conocen) y la Marea Verde. Son movimientos que de diferentes maneras defienden lo público, el derecho a la sanidad, a la educación, etc. ¿Qué significa esto? Defender lo público es defender el derecho de cualquiera a ser educado, a ser curado, a poder desplazarse, independientemente de su condición, del dinero que tenga, de su origen social o de cualquier otro discriminante.
Pero a mí me gustaría hoy hablar de otro sentido de lo público, lo que voy a llamar “lo público en movimiento”. Es decir, que entiendo que el 15-M o la Marea Verde no sólo son movimientos que defienden lo público, sino que son ellos mismos lo público, que dan vida y lugar a lo público. ¿En qué sentido digo esto? El 15-M y la Marea Verde abren espacios donde hacernos preguntas sobre cómo queremos vivir juntos, espacios y preguntas que nos conciernen de alguna forma a todos. Espacios públicos. La educación por ejemplo no es sólo una cuestión de profesores y alumnos, sino una cuestión que nos afecta como sociedad: ¿cómo queremos educar y ser educados, qué queremos transmitir y aprender?
Los espacios públicos están en el corazón del nacimiento de la filosofía y la política (o democracia). Según cuenta el filósofo Cornelius Castoriadis, ambas nacen en la antigua Grecia en un movimiento simultáneo de reflexión y autocuestionamiento de la sociedad sobre sí misma: ¿qué debemos pensar, cómo queremos vivir? Es un movimiento insólito porque, por lo general y a lo largo de la historia, las sociedades y las personas no se hacen preguntas radicales sobre sí mismas, sino que repiten lo heredado, obedecen lo instituido, presentan sus normas como el mandato de algún ser superior. Filosofía y política son hermanas gemelas: cuestionamientos radicales de lo heredado y lo instituido en palabras y en actos.
Castoriadis explica la distinción griega entre la physis (la naturaleza, lo que es así y no puede ser de otro modo) y el nomos (la ley humana, siempre arbitraria y convencional, sujeta a discusión y alteración). La política y la filosofía rompen con cualquier “así son las cosas” y se preguntan más bien “cómo queremos que sean”, “cómo sería justo que fuesen” y “qué es lo justo”.
Política y filosofía son movimientos colectivos. En Grecia, la filosofía se practicaba en las calles. Los filósofos no son sabios ni profetas, sino ciudadanos y cada ciudadano, en la medida en que se hace preguntas sobre su vida y sobre la vida en común, es también un filósofo. Frente a la apropiación privada de la palabra, la política se practica en el ágora abierta a todos los ciudadanos (siglos más tarde, ahondando en el mismo movimiento de autocuestionamiento y reflexión, otras voces y otros temas lograron abrirse paso en el espacio público: las mujeres, los esclavos, la vida doméstica, el trabajo, etc.).
Yo pienso que cuando nos juntamos para pensar cómo queremos vivir, cuando nos organizamos colectivamente para construir el mundo en la dirección que deseamos, estamos haciendo política y filosofía (filosofía en acción). Ninguna de las dos es patrimonio de un grupo de especialistas: políticos o filósofos. Diría más: la política de los políticos ha secuestrado la capacidad de la gente para deliberar y decidir sobre su destino. Votar cada cuatro años es escoger entre opciones dadas, no poder cuestionar y alterar las reglas de juego. Por eso gritamos “lo llaman democracia y no lo es”.
Hannah Arendt afirma que “los seres humanos son libres -es decir, algo más que poseedores del don de la libertad- mientras actúan, ni antes ni después, porque ser libre y actuar es la misma cosa”. Y añade que actuando podemos experimentar cierto tipo de alegría y de gozo que no conocemos de ningún otro modo: la felicidad pública. Actuar es juntarse con otros para preguntarse por la vida que vivimos y empezar entre todos algo nuevo, nunca visto. Es lo contrario a obedecer, lo contrario a repetir. El que se pregunta y cambia las cosas es lo contrario de un “espectador”: el espectador no entra en acción, no se reúne con otros para pensar y empezar algo nuevo. Con el 15-M y la Marea Verde estamos dejando de ser espectadores. Quizá es eso a lo que se refiere la famosa consigna del 15-M: “dormíamos, despertamos”. Ya no sufrimos o padecemos las decisiones de otros, sino que nos rebelamos. Ya no estamos solos o en competencia con los demás, sino que nos buscamos para actuar.
Cuando nos juntamos, somos capaces de cuestionar y rebelarnos contra lo Inevitable. La filosofía y la política son gestos de rebelión contra el poder de lo Inevitable. Los que nos cuentan el mundo nos hablan día a día de lo que es Inevitable: son inevitables los recortes, son inevitables los sacrificios de la salud o la educación, es inevitable que los que menos tienen paguen la crisis para rescatar a los que más tienen, etc. Cuando somos espectadores, cuando estamos aislados, el poder de lo Inevitable parece invencible. Sólo queda agachar la cabeza, mirar para otro lado, escaquearse como uno pueda, buscar la salvación individual. Pero cuando nos juntamos lo Inevitable tiembla y ya no parece tan Inevitable. Se revela como una decisión humana: no del orden de la physis, sino del nomos. Quizá no tengamos la suficiente fuerza como para hacerlo caer, pero ahora sabemos que no tiene porqué ser así, que lo sostiene la pura violencia.
El 15-M o la Marea Verde defienden lo público, el derecho de todos a la educación o la salud. Pero también son lo público en movimiento: apertura de espacios donde pensar juntos y hacer con otros. Creo que la defensa de lo público se seca por dentro sin lo público en movimiento, sin el ejercicio constante de autocuestionamiento, pregunta y reflexión: ¿cómo queremos gobernarnos, decidir? ¿aprender qué, para qué? ¿Qué significa la salud, estar sano? Es tan importante el movimiento (lo público en movimiento) como los objetivos (la defensa de lo público).
En lo público en movimiento nos descubrimos como compañeros de una interrogación o de una acción, descubrimos el placer de estar en la calle con otros y desafiar lo Inevitable. La política es una acción de redescubrimiento/invención del mundo y me encantaría preguntaros ahora sobre eso. Cómo veis el mundo tras el “despertar” de la acción. De qué os sentís ahora capaces. Qué habéis aprendido en estas semanas de movilización tan intensas. Si ha cambiado vuestra relación con los medios de comunicación, la calle y la escuela o entre vosotros mismos, por ejemplo como profesores/alumnos.
Gracias a Chus por la invitación. Gracias a los padres, los profes y sobre todo a los chicos por el debate y la conversación dentro y fuera del aula.
El martes 25 hemos invitado a los chicos a hablarnos de su experiencia en la Marea Verde en el programa de radio Una Línea sobre el Mar, de 20.00 a 21.00 en el 100.4 de la FM. Se puede escuchar por streaming aquí.
Dos antiguos amigos. Compartieron colectivo político en la Universidad. Llevan mucho tiempo sin verse, aunque se siguen la pista discretamente. Se encuentran en la cola de una manifestación del 15-M. Abrazos, qué tal, cuánto tiempo, pero enseguida, muy rápidamente:
Mario- ¿Cómo lo ves?
Ángel- Menos gente, ¿no? Más banderas, más siglas, más “de lo de siempre”.
M- Hum, sí… La gente hoy es muy práctica. Y el 15-M no ha conseguido nada. ¿Por qué volver a venir entonces? Ahora venimos sobre todo los más militantes, para quienes la vida es esto.
(gritos: ¡Que no, que no, que no nos representan!)
Á- ¡¿Que el 15-M no ha cambiado nada?!
M- No sé, dímelo tú. ¿El qué?
Á- Fíjate en esta misma manifestación. No está legalizada. Ahora convocamos y punto. Ni se nos pasa por la cabeza pedir autorización, ni nos acordamos ya de que habría que hacerlo. Es un cambio, ¿no?
M- No me dirás que hemos organizado todo este pifostio sólo para convocar manifestaciones sin pedir autorización. Tanta manifestación además… nos cansaremos. ¿Sabes la factura que pasa movilizar, generar tanta expectativa y tantos esfuerzos, y frustrarlos? Falta el para qué de todo esto.
Á- … (en silencio, pensativo)
M- Mira la reforma constitucional. Se ríen de nosotros. El poder hoy va solo, es como un mecanismo automático. Sordo, ciego, mudo, ni siquiera da ya explicaciones. Podemos justificarnos a posteriori de mil modos (la Constitución ya no le importa a nadie, por eso la gente no vino a nuestras manifestaciones, bla bla), pero la cuestión es que no tocamos la realidad.
Á- …
M- Te diría incluso que las cosas están peor ahora que hace cinco meses.
Á- ¿Cómo peor?
M- Sí, hay tanto odio hacia el 15-M… Tú ya sabes dónde trabajo. Allí me mezclo con toda clase de gente, no sólo con intelectuales críticos de izquierdas. (Sigue rápidamente, para que el otro no se dé por aludido). Nos odian, así como te lo digo, nos odian. Nos culpan de los males de todo, de su propio malestar. Serían felices si alguien nos borrase de la faz de la tierra. Toda esa gente va a votar en masa al PP el 20-N con un mandato claro: acaba con ellos, Mariano, que no quede ni el recuerdo. Somos el perfecto chivo expiatorio.
Á- Flipo. De verdad que alucino. ¿Pero tú te acuerdas de cómo estábamos el 14 de mayo? De la impotencia, la soledad, la desconfianza, entre los mismos grupos de amigos… El 15-M ha roto con todo eso, ha roto el aislamiento social. La idea de que juntos lo podemos todo es ahora una sensación, no una máxima ideológica, ni abstracta. Y eso porque fuimos capaces de hacer algo juntos: fuimos capaces de construir el campamento.
M- Sí, cierto, vale, pero…
Á- (sigue, deprisa) Nos hemos puesto de pie. Ya no más postración, no más impotencia. Ahora se puede respirar, joder. Desapareció el cinismo, el hacer como si creyéramos en lo que hacemos. Ahora estamos a lo que estamos. El cambio se ha vuelto posible. ¿Qué más quieres en cinco meses?
M- Alguna victoria concreta. O, al menos, ir apuntando en la dirección que nos pueda llevar a alguna victoria, ¿vale? Que lo posible se concrete en una medida tangible (una ley, lo que sea) que afecte directamente a la vida cotidiana. Marcas y no pompas de jabón, quiero que las cosas dejen marcas en la realidad.
(gritos: ¡Lo llaman democracia y no lo es!)
Á- (sigue, un poco a lo suyo) “Lo llaman democracia y no lo es”. ¿No te das cuenta? Eso lo hemos puesto nosotros encima de la mesa. Ya no nos pueden vender que todo es un error de tal o un fallo de cual, una cosa personal, coyuntural o pasajera. Ahora somos nosotros quienes definimos la situación y lo hacemos así de claro: lo llaman democracia y no lo es. Más fuerza imposible, joder. Es el conjunto lo que no funciona, lo que no queremos. Sólo les queda la fuerza bruta, la violencia, porque ya no nos tragamos más mentiras. El hilo musical que nos machacaba los oídos ha saltado por los aires. Hemos roto las relaciones de sentido y de poder que sostienen esta realidad.
M- ¿También las de poder?
Á- También, en la medida en que la obediencia ya no es una cosa obvia, automática.
M- ¿Y las de explotación?
Á- …
M- ¿Porque sabes que sigue habiendo de eso, verdad?
Á- Jé. Y tú sabes que no lo pensamos en los mismos términos…
M- (le corta) Deslegitimar, rechazar, disolver… Vale, bien, de acuerdo. Pero el vacío se puede llenar de miedo. ¿Qué hemos puesto ahí, en ese vacío? No se trata sólo de romper. Ya no estamos en los 60. Todo está muy roto ya además. Rematamos a un muerto: los políticos. Pero el mercado no hay quien lo toque, no sabemos cómo hacerlo, ni siquiera sé si lo queremos de verdad, lo tenemos tan metido dentro…
Á- No me parece que seamos un movimiento de puro rechazo. En absoluto. El rechazo del “no nos representan” no se quedó ahí. Abrió sitio a un mundo: la acampada. Un mundo infinitamente más abierto que el más abierto de los centros sociales que hayamos conocido. Ese es el gesto que habría que actualizar una y otra vez: el No abriendo lugar a un Sí, el Sí creando un espacio que se ofrece a cualquiera. No condenar, ni pedir, ni reivindicar, sino producir nueva realidad.
M- …
Á- Y eso es lo que me parece ahora más débil: la parte de construcción, de construir aquí y ahora el mundo que queremos vivir. Protestamos, nos quejamos, reclamamos, pero no sé si estamos construyendo el mundo donde queremos vivir… ¿Sabes? Había gente de derechas que pasaba también por el campamento. ¿Por qué no? En el fondo su malestar está hecho de la misma pasta que el nuestro. Pero si la identidad pasa al primer plano de la cosa, si la conciencia y no la vida son lo más importante, entonces perderemos la interpelación a cualquiera.
(gritos: ¡a, anti, anticapitalistas!)
M- Sólo podemos estar todos juntos al precio de no querer nada, de no pedir nada concreto. Si multiplicas las interpelaciones hasta el infinito, el movimiento será tan inclusivo como vacío. Será un teatro, un teatro maravilloso y todo lo que tú quieras. Pero incapaz de tocar lo real.
Á- Igual no podemos cambiar la realidad, sino tan sólo nuestra manera de relacionarnos con ella.
M- Lo que viene a querer decir que no podemos evitar que nos desahucien de nuestra casa, pero podemos asumirlo con otro ánimo. La realidad es esa máquina de desahuciarnos de todo, de golpe o poco a poco. ¿Tú la quieres detener o no?
Á- (a la defensiva) Bueno, que yo sepa se están parando desahucios, ¿no? Y lo está haciendo la gente que se enamoró del teatro, como tú dices. ¿O se paraban muchos desahucios antes del 15-M?
M- Vamos a ver cuánto dura ese impulso generoso si no se dota de estrategia, estructura, dirección…
Á- Lo que yo te digo es esto: sólo desde una nueva relación con la realidad podemos cambiar la realidad. Esto mismo que me dices ahora es lo que decíamos siempre. Pero, ¿cómo te ha tocado a ti el 15-M? Respóndeme, pero tú, en primera persona. Podemos empujar la realidad sólo en la misma medida en que ella te empuja a ti y tú te dejas empujar por ella. ¿A dónde te ha empujado a ti el 15-M? ¿Cómo ha cambiado tu mirada, tu experiencia de la política?
M- Ya sabes que no comparto esa exigencia que siempre pones de hablar en primera persona, no la acepto. Yo me siento parte de un nosotros, aunque ese nosotros no exista, aunque esté yo solo. Sólo un nosotros ha sido capaz de mover alguna vez algo. Me preguntas qué ha supuesto para mí el 15-M. No lo sé, tendría que pensarlo. Ni siquiera sé si importa en absoluto.
Á- Todo lo contrario: es lo más importante. Más allá de la alegría que genera a cualquiera pasar de la impotencia a la potencia, hay que pensar cómo nos toca y nos cambia lo que ha pasado. La fuerza real está ahí. Sin partir de la afectación, hablas y propones cosas desde el 14 de mayo. Sólo desde el desplazamiento podemos a su vez desplazar. Y esto tiene que doler un poco, joder. Despertar tiene que doler o no es un verdadero despertar.
M- Todo el mundo se ha movido, igual no de forma dramática y visible, pero todo el mundo se ha movido. Muchos llevamos ya tiempo moviéndonos, esto es un proceso y no un milagro.
Á- Mira, te doy la razón y no te la doy. El 15-M no ha cambiado nada y, al mismo tiempo, lo ha cambiado todo. La realidad sigue igual, pero la miramos desde otro lugar. El 15-M ha abierto ese otro lugar.
M- Parto de ahí, parto de ahí. Pero lo que me pregunto es cómo seguir, cómo seguir, ¿vale? No puedes olvidarte de la máquina de desahuciar, de la máquina de triturar vidas que es la realidad. Yo no puedo, al menos. El 15-M ha abierto problemas: “no nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es”. Esos enunciados son exigencias para una investigación práctica: ¿cómo paramos la máquina? ¿Qué sería una democracia real? Estar juntos no basta. Me pregunto, te pregunto: ¿estamos dispuestos a asumir las consecuencias de lo que decimos hasta el final? ¿Estamos a la altura del mismo problema que nosotros mismos hemos formulado y puesto encima de la mesa?
Á- (titubeante) Pero el 15-M salimos a la calle sin discurso, sin organización, sin estrategia, sin reivindicaciones, sin identidad. No nos sacó a la calle nada de eso, simplemente no lo había. La energía estaba en otra parte…
M- Bueno, no había organización, pero empezamos a organizarnos. ¿Por qué no vamos a hacer lo mismo con el discurso o la estrategia o los objetivos?
Á- No te digo que no, pero que sea la propia energía que nos sacó a la calle la que invente su estrategia, su discurso y sus objetivos, no tú, ni yo, ni nada de lo que existía el 14 de mayo. Que el desplazamiento invente su propia manera de durar, esa es la respuesta, porque es la única real. Sol y Wall Street funcionan, feliz, independientemente de que les exijamos objetivos, causas y mecanismos. El-no-saben-lo-que-quieren-pero-lo-están-consiguiendo de The Economist es el mejor resumen. De que ni las gafas de The Economist ni las nuestras sirven para enterarse de esto, mientras que la única realidad sigue estando en la calle.
(gritos: ¡lo llaman democracia y es Botín!)
M- No sé si podemos hacer política con los elementos originarios del 15-M. El estar juntos, el cualquiera, lo de que “somos todos”…
Á- Ahora ya sólo el 99%
M- Pues aún somos demasiados, me temo. Igual ahora toca otra cosa, ¿por qué no? Las situaciones varían. Lo de estar todos juntos no puede durar.
Á- ¿Y por que tiene que durar? ¿Dónde lo pone?
M- Bueno, si no se trata de cambiar nada, sólo de expresarnos o desahogarnos pues entonces no tiene porqué durar, cierto. Pero si quieres cambiar algo, si quieres que nuevas instituciones sustituyan a las que tenemos, si quieres gestionar la vida en común de forma distinta, pues eso ya es otra historia. Piensa en los dos siglos de luchas políticas, no seas tan posmoderno. Yo no comparto lo de la política del cualquiera: me junto con cualquiera, sí, con cualquiera que tenga voluntad de cambiar realmente las cosas.
Á- Tendrías que haber fundado la Comisión de Realidad.
M- (muy rápido) Alguien me dijo que tú te habías metido en la de Espiritualidad.
Á- Já, ¿y por qué no? En fin, realidad, espiritualidad, estamos como estancados en esas dicotomías. Sabes tan bien como yo que el capitalismo es muy simbólico y lo simbólico es muy real. El capitalismo, la realidad, es también un estado mental. La idea de riqueza como posesión, la idea de actividad como trabajo, la idea de felicidad como consumo, la idea de belleza como imagen… El 15-M ha roto las definiciones de lo normal, de lo único, de posible, de lo bueno. ¿Cómo no va a tener eso efectos?
M- Tendrá efectos. Lo que igual no tiene son resultados.
(unos chicos despliegan una pancarta en el Banco de España: “la economía es magia negra”, aplausos)
Á- Explícame eso de los efectos y los resultados. Veo que te sigue gustando hacer distinciones.
M- Pensar es eso, ¿no? Distinguir esto de aquello. Bueno, es simple: los efectos no son intencionados. Mayo del 68 tuvo miles de efectos, heterogéneos, contradictorios, a corto y largo plazo. El efecto desborda a la causa, es incontrolable e incalculable.
Á- Desde luego los efectos del 15-M están a la vista: ¿sería la Marea Verde lo que es sin el 15-M? ¿Y Occupy Wall Street? ¿Y el 15 de octubre? El 15-M ha creado un clima nuevo, en el que otras cosas se vuelven posibles. Un nuevo marco de sentido donde se relaciona lo diferente, otro relato como diríamos nosotros los posmodernos (con mala leche).
M- Vale, pero un resultado es otra cosa: algo que buscas conscientemente. Un objetivo, si quieres.
Á- Pues quizá el 15-M tiene tantísimos efectos de contaminación al precio de no haber perseguido ningún resultado, de preocuparse más del cómo nos juntamos que del para qué. Eso es lo que se ha contagiado, las herramientas, las técnicas y los modos, no los discursos ni las reivindicaciones. Me temo que es así.
M- Un resultado es lo que yo llamo una victoria. Señalar un objetivo e ir a por él.
Á- Hablas como si todavía fueran posibles los planes quinquenales. Pero la realidad se descojona todo el rato de nuestros análisis y estrategias. Es imprevisible, hipercompleja. Las reivindicaciones y los objetivos son cosa del pasado: pedir algo como si estuviera separado del todo. Esa es tarea de los políticos, en todo caso. Lo nuestro no es planificar nada, sino saber coger bien la ola. Aprender a verla venir, sentir que esa es la buena y no otra, saber fundirse con ella, atreverse a dejarse llevar sin quererla dirigir, disfrutarla… Y para eso hay que dejar de pensar como el gran legislador o el gran estratega y tirarse al agua, implicarse. Cambiar con el cambio, joder. Es lo más difícil.
M- Coger la ola no sólo es cuestión de dejarse afectar, sino que también requiere disciplina y organización, la estrategia no tiene porqué ser planificación soviética, en fin… A veces creo que estamos muy cerca y que sólo nos separa la pasión por discutir. Otras veces siento que se abre como un abismo entre nosotros y que es importante no ocultarlo con el buen rollo…
(silencio, cansancio)
Á- ¿Te acuerdas de Olga?
M- ¿Nuestra amiga, la hipocondriaca?
Á- Se fue.
M- ¿Quién, Olga, adónde?
Á- No, su hipocondria. Se fue, ya no está. Lo que fuera que fuese, el 15-M lo ahuyentó. Su vida ha cambiado de raíz tras pasar por el campamento. Yo sólo confío en las olgas. También para lograr esas victorias que reclamas…
M- Las olgas no son nada sin los militantes, no sueñes. Sabes que nosotros somos los únicos que estaremos ahí seguro mañana o dentro de cinco años. Las olgas atraviesan el 15-M, se llevan algo que les cambia y desaparecen luego para seguir haciendo su vida…
Á- Quizá habría que inventar otro tipo de organización donde quepan esos movimientos de ida y vuelta…
(se separan en ese momento para saludar a otros amigos, pero los dos siguen pensando en la conversación. Se buscan como quien no quiere la cosa más tarde, cuando la manifestación llega a Sol, pero allí todo se disuelve rápidamente y no se encuentran, no se encuentran…)
En el crack de 2008 se destruyó más propiedad privada, conseguida con gran esfuerzo, que si todos los presentes se pusieran a destruir día y noche durante semanas. Nos dicen que somos soñadores. Los verdaderos soñadores son aquellos que piensan que las cosas seguirán siendo como son indefinidamente. Nosotros no somos soñadores, sino los que estamos despertando de un sueño que se ha convertido en pesadilla. No estamos destruyendo nada, sino siendo testigos de cómo el sistema se destruye a sí mismo.
Todos hemos visto la clásica escena de los dibujos animados en la que un coche se acerca a un precipicio y sigue rodando ignorando que está sobre el vacío, y sólo cae cuando el conductor mira hacia abajo y se da cuenta de ello. Esto es lo que estamos haciendo aquí. Estamos diciendo a los chicos de Wall Street “¡eh, mirad abajo!”
En abril de 2011 el gobierno chino prohibió que apareciesen en TV, películas o novelas todas aquellas historias que hiciesen referencia a realidades alternativas o viajes en el tiempo. Esta es una buena señal para China, puesto que significa que la gente aún sueña con alternativas, así que hay que prohibir este sueño. Aquí no se piensa prohibir nada de eso, porque el sistema en el poder incluso ha suprimido nuestra capacidad para soñar. Fijaos en las películas que vemos todo el tiempo. Es fácil imaginar el fin del mundo, un asteroide que destruya el planeta y ese tipo de cosas. Pero no se puede imaginar el fin del capitalismo. Así que, qué es lo que hacemos aquí? Dejadme que os cuente un viejo chiste muy bueno de los tiempos del comunismo…
Un tipo de Alemania del Este fue enviado a trabajar en Siberia. Sabía que su correo sería supervisado por los censores, así que propuso a sus amigos establecer un código. Si la carta que enviase estaba escrita con tinta azul, entonces lo que en ella se dijera sería cierto y si estaba escrita con tinta roja sería falso. Transcurrido un mes sus amigos recibieron su primera carta. Estaba escrita por entero en azul y decía: todo es maravilloso aquí. Las tiendas están repletas de buena comida. Los cines pasan buenas películas occidentales. Los apartamentos son grandes y lujosos. La única cosa que no se puede comprar es tinta roja.
Así es como vivimos. Tenemos todas las libertades que queremos, pero nos falta tinta roja, el lenguaje con el que expresar nuestra no-libertad. La manera en que se nos enseña a hablar acerca de la libertad, la guerra, el terrorismo y demás falsifica la libertad. Y esto es lo que estáis haciendo aquí: nos estáis dando tinta roja a todos.
Pero hay un peligro. No os enamoréis de vosotros mismos. Lo estamos pasando bien aquí, pero recordad: los carnavales son baratos, lo que importa es el día siguiente. Cuando volvamos a nuestra vida normal, habrá cambios entonces? No quiero que alguna vez recordéis estos días como, “oh, éramos jóvenes y fue muy bonito”. Tened en cuenta cual es nuestro mensaje fundamental: que tenemos derecho a pensar alternativas. La regla se ha roto. No vivimos en el mejor de los mundos posibles, pero hay un largo camino por delante. Nos enfrentamos a cuestiones ciertamente difíciles. Sabemos lo que no queremos, pero, ¿sabemos lo que queremos? ¿Qué organización social puede reemplazar al capitalismo? ¿Qué nuevo tipo de líderes queremos?
Recordad: el problema no es la corrupción o la codicia. El problema es el sistema que os empuja a rendiros. Estad atentos no sólo a los enemigos, sino a los falsos amigos que ya están actuando para diluir este proceso. De la misma manera en que os dan café sin cafeína, cerveza sin alcohol o helado sin nata, tratarán de convertir esto en una protesta moral inofensiva.
La razón por la que estamos aquí es que estamos hartos del mundo que recicla latas de Coca-Cola, del mundo del capuccino Starbucks, del mundo que destina un 1% de la riqueza a los niños que pasan hambre. Ya no es suficiente para que estemos a gusto, después de que se hayan subcontratado la guerra y la tortura e incluso después de que las agencias matrimoniales subcontraten a diario hasta nuestra vida amorosa.
Podemos ver que durante un largo tiempo permitimos que nuestro compromiso político también fuera subcontratado. Lo queremos recuperar. No somos comunistas. Si el comunismo significa el sistema que colapsó en 1990, recordad que hoy esos comunistas son los capitalistas más eficientes y desarraigados. En China hoy tenemos un capitalismo que es aun más dinámico que vuestro capitalismo americano pero que no necesita democracia. Esto significa que cuando critiquéis el capitalismo, no os permitáis que os chantajeen con la idea de que estáis en contra de la democracia. El matrimonio entre la democracia y el capitalismo se ha acabado.
El cambio es posible. Así que, ¿qué es lo que consideramos posible hoy? Sólo hace falta seguir los medios. Por un lado, en lo que respecta a tecnología y sexualidad, todo parece ser posible. Puedes viajar a la luna. Puedes ser inmortal con la ayuda de la biogenética. Puedes tener relaciones sexuales con animales o lo que sea. Pero mirad el campo de la sociedad y de la economía. En ambos, casi todo se considera imposible. Quieres subir un poco los impuestos para los ricos, te dirán que es imposible, perdemos competitividad. Quieres más dinero para sanidad: te dicen, imposible; esto significa un estado totalitario. Algo falla en un mundo donde se te promete la inmortalidad pero en donde no se puede gastar un poco más para sanidad. Puede que debamos marcar nuestras prioridades directamente aquí. No queremos niveles de vida más altos. Queremos niveles de vida mejores. El único sentido en el que somos comunistas radica en que nos importan los bienes comunes. El bien común de la naturaleza. El bien común de lo que es privatizado por la ley de propiedad intelectual. El bien común de la biogenética. Por esto y sólo por esto debemos luchar.
El comunismo fracasó absolutamente. Pero los problemas de los bienes comunes están aquí. Te están diciendo que aquí no somos americanos. Pero los fundamentalistas conservadores que reivindican ser verdaderamente americanos, necesitan que se les recuerde algo. ¿Qué es el cristianismo? Es el Espíritu Santo. ¿Qué es el espíritu Santo? Es una comunidad igualitaria de creyentes que están conectados por el amor mutuo y que sólo tienen su propia libertad y responsabilidad para hacerlo. En este sentido el Espíritu Santo está aquí ahora. Y allí en Wall Street hay paganos que están adorando ídolos blasfemos. Así que sólo necesitamos paciencia. Lo único que me atemoriza es que un día nos vayamos simplemente a casa y después nos reunamos una vez al año, tomando una cerveza y recordando nostálgicamente el buen rato que pasamos aquí. Prometámonos que este no será el caso.
Sabemos que las personas a menudo desean algo pero no lo quieren realmente. No tengáis miedo a querer realmente lo que deseáis. ¡Muchas gracias!
Amador Fernández-Savater (Madrid, 1974) va y viene entre el pensamiento crítico y la acción política, buscando siempre su encuentro. Es editor de Acuarela Libros (acuarelalibros.blogspot.com), ha dirigido durante años la revista Archipiélago y ha participado activamente en diferentes movimientos colectivos y de base en Madrid (estudiantil, antiglobalización, copyleft, "no a la guerra", V de Vivienda, 15-M). Es autor de “Filosofía y acción” (Editorial Límite, 1999), co-autor de "Red Ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar" (Acuarela Libros, 2008) y coordinador de "Con y contra el cine; en torno a Mayo del 68" (UNIA, 2008). Actualmente, emite semanalmente desde Radio Círculo el programa "Una línea sobre el mar", dedicado a la filosofía de garaje. Contacto: amador@sindominio.net
