«La inmuno-política fantasea sobre la posibilidad de una seguridad pura y absoluta»

Versión completa de la entrevista con Frederic Neyrat aparecida el 21 de junio de 2009

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Frederic Neyrat es filósofo. Fue director de programas del Colegio Internacional de Filosofía y, actualmente, es miembro del comité de redacción de la revista francesa Multitudes. En 2008, publicó Biopolítica de las catástrofes, referencia imprescindible en el debate de la ecología política.

Desastres ecológicos, epidémicos, terroristas, políticos, económicos… Frederic Neyrat nos propone pensarlos, no como simples riesgos posibles, eventuales o pasajeros, de los que una sabia combinación de políticos, técnica y expertos pueden protegernos, sino como procesos en curso cuyos efectos dañan ya el mundo y que reclaman una transformación sustancial de nuestras maneras de habitarlo.

¿Qué diferencia establece entre riesgo y catástrofe?

El término de riesgo, así como el de crisis, es muy débil. No toma realmente en consideración lo existente, los daños reales, la profundidad de los desafíos planetarios. Por ejemplo la crisis actual no es sobre todo financiera, sino algo mucho más grave y profundo: son todas las condiciones materiales, espirituales y geo-ecológicas las que están mutiladas. La noción de riesgo invita a creer en posibilidades, peligros eventuales, ahí donde la noción de daño insiste sobre la visibilidad, o la necesidad de hacer visible, sensible, el estado del mundo, el estado de nuestras vidas individuales y colectivas. En ese sentido, las catástrofes no son del orden de los riesgos, sino procesos en marcha que manifiestan aquí y ahora sus efectos. Una catástrofe siempre sale de alguna parte, ha sido preparada, tiene una historia. Por ejemplo, un atentado tiene una historia política. ¡Incluso un cometa que golpease la Tierra tiene la historia de su propio trayecto! La misma explosión de Chernobyl fue programada: construir la central suponía ya programar una explosión.

¿A qué llama «biopolítica de las catástrofes»?

Es el nombre que doy a una forma de gobierno que, bajo un modo conjuratorio (profético) o regulador (analgésico), pretende hacerse cargo de la totalidad de lo vivo. Se sirve de los riesgos y de las crisis para que nada cambie. Es una forma de katechon, podríamos decir, en el sentido que le daba Carl Schmitt en una carta a Julien Freund: «‘Katechon‘ no significa retrasar, sino más bien no dejar que algo estalle», es decir, vigilar y controlar.

Lo específico de esta gobernabilidad es que invierte de un modo extraño la línea del tiempo: previene «riesgos», o en términos penales franceses la «peligrosidad», supone «intenciones» terroristas y aplica preventivamente medidas de excepción, etc. Hay toda una serie de nuevos conceptos jurídicos que nos permiten hablar, tras las sociedades de vigilancia y de control, de sociedades clarividentes que anticipan las catástrofes con el fin de conservar intactas las estructuras de poder existentes, de impedir cualquier cambio verdadero. Por ejemplo: como hoy en día los gobiernos no quieren modificar las condiciones que conducen a los cambios climáticos, se sitúan en «el día después», como el título de la película de Roland Emmerich. El nuevo nomos [ley] que se instala hoy por todas partes tiene por función gestionar un mundo de supervivientes y en este sentido hay que entender también las leyes «anti-terroristas», que son medidas de excepción tan flexibles como el capitalismo.

Al mismo tiempo que anticipa, la biopolítica de las catástrofes es profundamente adaptativa y opera en tiempo real, gestionando las catástrofes efectivas de tal modo que todo pueda continuar como si nada hubiera ocurrido.

¿Sobre qué se sostiene esa gobernabilidad?

Sobre la idea de que podría existir una política capaz de proteger destruyendo todo lo que impide esa protección. La inmunidad es el fondo fantasmático de la política, su fondo inconsciente. Pero según una lógica desvelada por Derrida, toda operación inmunitaria tiende a transformarse en procedimiento auto-inmunitario, volviéndose así contra el propio cuerpo. Existe un umbral a partir del cual la protección -de la democracia, de las poblaciones, de la propia vida- destruye la democracia y la misma vida. La inmuno-política fantasea sobre la posibilidad de una seguridad pura y absoluta, una «indemnidad» ontológica que tiene sin ninguna duda mucho que ver con lo que decía Freud del inconsciente: que ignora la muerte. Y tiene también que ver con una cierta forma de narcisismo que podríamos definir así: reclamar la excepción para uno mismo.

Pero esto ha sido así siempre…

Por supuesto, ese fantasma de inmunidad no tiene nada de nuevo, pero está particularmente activo por la forma misma de nuestras sociedades, una forma epidérmica, permanentemente en guardia, sometida a estímulos de todas clases, electrónicos o afectivos. Una situación que describo con el término de «sobreexposición» en un libro llamado precisamente Surexposés [sobreexpuestos]. Ahora bien, esta sobreexposición no es más que excesiva acentuación de nuestra condición original de estar expuestos. Exposición, existencia, exilio, todos esos términos que podemos leer en Heidegger, Bataille o Nancy, significan: ser «fuera de sí», es decir, estar en el mundo, «estar embarcados», ser frágiles y, por tanto, precarios, inestables… Pero cuando el mundo, o bien una situación existencial cualquiera, se convierte en una especie de inmanencia compacta, cerrada sobre sí misma y en ese sentido sobreexpuesta, entonces se rechaza la exposición insuperable de nuestra existencia en favor de protecciones terribles, de reclamos de seguridad auto-destructivos, que tienden siempre a superar -cerrar, completar, evacuar- la exposición de nuestra existencia.

¿Considera negativa la idea misma de protección?

No, tenemos necesidad de protecciones para vivir. Existen protecciones buenas que, en su relación con los otros y con uno mismo, favorecen la vida, la buena vida. Pero sólo son buenas las protecciones que provienen de las formas de vida mismas y de sus modos de auto-organización, en sentido biológico o político. No hay teoría general de las protecciones, hay que analizar caso por caso, pero podemos aprender a analizarlas con el fin de saber cuáles favorecer y cuáles abandonar.

¿Y qué protecciones deberíamos abandonar?

Hay diversos tipos de insularidad. La insularidad es para mí una forma de pensar la individuación, pero en términos, digamos, geo-filosóficos. En Surexposés, hablo de insularidades cosmológicas, una metáfora que trata de decir que ninguna individuación es posible sin relaciones con lo que está ya individuado o todavía es impersonal fuera de uno mismo, no únicamente en sí. Trataba de ese modo de luchar contra el autismo de la individuación, porque no hay auto-organización sin multiplicidad. Las insularidades autistas son las tentativas de protegernos cortando con todo lo que hay fuera. Son insularidades catastróficas que producen finalmente su propia ruina. Y no hablo en términos conceptuales, sino muy concretamente de la manera que tenemos de fabricar casas, ciudades… El 4×4, por ejemplo, es la materialización del fantasma inmunitario y ahora podemos ver hasta qué punto era, económicamente, catastrófico. Los constructores americanos de coches se tiran de los pelos… Una insularidad catastrófica fabrica su propia ruina, pero la gran pregunta es: ¿por qué fabricamos máquinas que fabrican su propia ruina? ¿Es una especie de delegación de la pulsión de muerte? Yo hablo de un «crash-test» global(1) que muestra hasta qué punto nuestro régimen pulsional está mal construido, sobre este punto deberíamos releer a Marcuse. La catástrofe programada es, en cualquier caso, la elección de la muerte y no de la vida.

¿Qué rescata de Arne Naess, teórico de la deep ecology (ecología profunda)?

Hay que romper la clausura del mundo, lo que hace poco en un artículo para la revista Lignes he llamado «rupturas de defensa». La inmanencia compacta del globo, de la que se dice equivocadamente que no tiene afuera, encierra al ser humano sobre sí mismo y lleva a cabo el proyecto biocida de la Modernidad: el principio de inmunidad ontológica que el ser humano explota conscientemente, desde el principio de la época moderna por lo menos, consiste en instalar un estatuto de excepción para sí mismo, fuera de todo campo relacional, fuera de toda relación con lo que no es él mismo. Frente a esa exclusión, Arne Naess propone el concepto, eminentemente disensual, de igualdad ecosférica, que hace volar en pedazos nuestra concepción de la democracia y la república. Me parece que podemos utilizar la ecología profunda de Naess como un saludable caballo de Troya para romper nuestro narcisismo como especie.

Otra idea a abandonar, según usted, es la de medio ambiente.

La ecología profunda se opone a la medioambientalista, que es la ecología dominante entre el saber y los aparatos de representación política. Esta supone que hay un centro y un entorno que podemos desechar de nuestra atención. Pero, más allá de Naess, esa idea de centro no tiene ningún sentido desde un punto de vista práctico: en el mundo globalizado, el de la «subsunción real» (Marx) o el del «capitalismo mundial integrado» (Guattari), no hay entorno, sino relación y exposición, a corto o largo plazo. Por supuesto, se puede forzar un centro, por ejemplo hoy asistimos a forzaturas nacionalistas, al retorno a la insularidad conocida como soberanía estatal, etc. Es ridículo, desde luego, pero sobre todo sangrante y lo será cada vez más. Porque cuanto más descubran los gobiernos autistas que lo que pasa no pasa en su entorno sino en el interior de sí mismos, más violencia y control habrá. Nos las tenemos que ver, al más alto nivel de los Estados, con una alianza del ridículo y la muerte. Frente a eso, hoy más que nunca la exigencia es afirmar las potencias de vida, que son potencias capaces de contener la muerte.

¿El humanismo es otra insularidad catastrófica?

Hay que ponerse de acuerdo sobre este término y no podemos hacerlo más que sobre la base de una interpretación. Porque el humanismo es una construcción retroactiva, ¡jamás los llamados «humanistas», Erasmo o More, emplearon el término humanista! Llamo humanismo al proceso antropo-céntrico que pone la humanidad como un fin inaccesible sobre un fondo de ausencia de esencia: «no se nace hombre, sino que se deviene hombre, pero nunca se deviene del todo porque somos libres y lo somos ahí donde otros no lo serán jamás, otros «pseudo»-humanos, animales, seres tecnológicos», etc., etc. El humanismo es la encarnación del principio del «indemne», da forma a la inmuno-política y es preciso ser, en ese sentido, profundamente anti-humanista. Lo que supone un pensamiento de la finitud que dice que no todo es producido. El espacio de relaciones no puede construirse más que sobre un fondo inconstruible, un vacío si se quiere.

¿Qué es la ecología política?

La ecología política es un mínimo, el mínimo exigible a todo pensamiento hoy. Sin ella no podemos comprender nada de lo que ocurre y esto se va a volver cada vez más cierto. La ecología es un materialismo de la finitud y la finitud implica la relación: no podemos existir solos, absolutamente solos. Existir significa estar en relación, «ser con», como dice Jean-Luc Nancy. El materialismo de la finitud supone la fragilidad del ser y de las relaciones, así como su sostenimiento, siempre meta-estable y no sólo estable, y su acontecer, tan imperceptible como un clinamen, para retomar ese término imposible de Lucrecio.

Esa fragilidad puede en ocasiones asumir la forma de la penuria, producida y organizada por los aparatos de captura de los que hablaban Deleuze y Guattari, aparatos que producen la carencia, que expropian, o la forma de la penuria catastrófica, que significa la carencia real, la falta a secas. Las dos penurias están vinculadas: la ecología es política en tanto que hereda el análisis de Marx sobre los procesos de expropiación, de enclosure [cercamiento], que hoy en día los teóricos del capitalismo cognitivo siguen desarrollando. Por tanto, hay que pensar el vínculo entre expropiación y destrucción, los dos procesos están ligados pero la gran dificultad, en la cual tropieza muy a menudo el pensamiento de izquierda aunque sea menos inmunitario que el de derecha, es pensar esa relación y su génesis. Hay que establecer esa relación hasta el punto de intrincar anti-capitalismo y anti-humanismo.

¿Qué aporta la ecología política al anti-capitalismo?

El anticapitalismo no sirve para disponer un mundo nuevo. Ser anticapitalista significa simplemente oponerse a las formas de expropiación de la vida. Pero el término no dice nada sobre lo que podrían ser las formas de vida y los vínculos entre ellas, no dice nada sobre el sentido que otorgamos o no al ser. Porque siempre hay, en el interior de una forma de vida, de un modo de existencia, de un colectivo, de una práctica o una lucha, un sentido otorgado al ser, único o múltiple, centrado sobre un punto de trascendencia fuera del mundo o centrado sobre un sí-mismo estanco. O hay una ausencia de sentido, que es todavía una manera de dar uno. La cuestión del ser no es meta-física, sino física, material, situada. Yo afirmo que nos hace falta una nueva imagen del ser, nuevas imágenes que den forma al sentido. Imágenes que evoquen, como he venido diciendo, las turbulencias, los clinamen, la meta-estabilidad, la no-seguridad (inassurance) y la fragilidad, lo inconstruible y la finitud, la madeja de relaciones en las cuales el ser humano es una emergencia significativa junto a otras emergencias significativas, existiendo siempre en colectivos inexpertos en materia de vivir, siempre agujereados, irremediablemente expuestos, sin esperanza de protecciones eternas. Hay que recordar siempre cómo sólo una delgada línea azul nos protege de lo irrespirable. Es un modo de gozar con la conciencia, con la sensación de esta emergencia, siempre lejos del equilibrio.

1. http://colaboratorio1.wordpress.com/2009/02/05/de-la-civilizacion-como-crash-test-frederic-neyrat-2007/