Según Dumezil una de las características principales de las sociedades indoeuropeas es la distinción de tres funciones que llevan con nosotros desde los inicios del eón patriarcal: la soberana o religiosa (también vinculada a los asuntos legales), la política o militar (relacionada con la fuerza) y la económica o productiva (en la que se incluye un amplio abanico de actividades). De todas ellas, la segunda parece ser la principal. En efecto, la base o fundamento de las sociedades patriarcales ya no es la fecundidad, tampoco los ciclos de muerte y renacimiento, ni la existencia de deidades telúricas o intraterrestres, como ocurría en el eón anterior. Al contrario, los dioses son masculinos, celestes e inmortales y se caracterizan por exhibir una omnipotencia que suele desplegarse a base de violencia e infundiendo temor. El personaje que en la vida cotidiana encarna estos atributos es el padre, que tiene su entorno principal de influencia en la familia, una institución inexistente en el eón anterior.

En su edad de oro, la familia era un microcosmos poderosísimo que contenía muchas de las funciones que luego han pasado a la esfera pública y quien las detentaba era el padre. Por ejemplo, la familia era unidad religiosa, pues los dioses más venerados eran los del hogar, mantenidos vivos a través de la presencia de un fuego siempre activo, y quien se arrogaba el poder de celebrar ceremonias y realizar sacrificios era el padre, convertido así en sumo sacerdote. De igual modo, la familia tenía autonomía económica, pues era unidad básica de producción a la que podían unirse no consanguíneos, así que el padre era el encargado de impartir su autoridad también en esta esfera. Por lo que respecta a la acción política, los padres de familia (pater familia o patricios en Roma) eran los representantes de la unidad familiar en la cámara o consejo político encargado de asesorar o incluso de tomar decisiones. Finalmente, en términos jurídicos, el padre era también el juez único y sin apelación que dirimía cualquier clase de conflictos.

La historia de la familia y de la autoridad paterna es, desde esos remotos tiempos, la historia de su progresivo declive frente a fuentes de autoridad externas que, sin embargo, no han dejado de estar encarnadas por varones ni de estar basadas en el poder La decadencia de la figura del padre se aceleró tras la Revolución francesa, aunque con titubeos y retrocesos. En efecto, aunque la patria potestad fue eliminada apenas fue tomada La Bastilla, en 1804 se volvió a conceder un inmenso poder al padre ante los hijos y la esposa, hasta que en 1889 el Estado decidió entrar de nuevo en ella para reprimir las violencias domésticas. Sin embargo, no fue hasta 1971 que la abolición de la patria potestad quedó registrada, blanco sobre negro, en el Código Civil francés. Es entonces, a finales del siglo XX, cuando se certifica la desaparición de la autoridad del padre y se abre la puerta a la emancipación de los hijos y la esposa, así como a la intervención del Estado y de distintos especialistas en una institución hasta entonces no sólo soberana sino blindada frente a influencias exteriores.

Hoy, la familia ha perdido todas sus funciones y apenas tiene otra que la de ser una agencia de sentimientos que reconforta a sus inquilinos frente al cada vez más inhóspito exterior. No obstante, esta importante función también genera tensiones entre cada vez menos y más apretada gente, las cuales dan lugar a patologías que llenan los bolsillos de cada de un amplio y variado conjunto de terapeutas. Otro poderoso indicio de la crisis de la familia es que no tiene continuidad, pues cada una muere con el fallecimiento de sus cónyuges, y que cada vez es más nuclear, pues no sólo ha perdido miembros, sino que el contacto con los que le quedan, por cambios de residencia y la hipermovilidad general de nuestra época, ha disminuido y, en muchos casos, desaparecido. Finalmente, con el derrumbamiento de la figura del padre se han liberado las relaciones homosexuales, el poliamor, la pertenencia irrevocable a uno de los dos sexos, la existencia misma del binarismo sexual y hasta la consideración de que el sexo deba convertirse en una actividad casi existencial, como reclaman los sexólogos.

La decadencia de la familia y de la figura paterna que estuvo a su mando también queda delatada por la aparición de un dispositivo de reflexión y terapia, el Psicoanálisis, que en el tránsito del siglo XIX al XX utilizó un mito, el de Edipo, para explicar la intimidad de la torturada alma occidental de aquella época y reparar sus fallas. Como es sabido, la explicación sugiere que el deseo del infans carga inicialmente en la madre, pues se adhiere imaginariamente a ella para componer una unidad que realmente no tiene (por nacer prematuramente y con discordancia motriz) y termina imaginándose como su objeto de deseo. Más tarde, el niño se identificará con el padre, accederá a través de él al uso pleno del lenguaje y podrá comprender otras gramáticas culturales, lo que le facilitará instalarse en el orden social instituido y progresar en él. El tránsito de la madre al padre se producirá cuando el infans perciba que el objeto de deseo sexual de la madre no es él (pues, en este momento, después de haber sido oral y luego anal, tiene ese tono) sino su padre y "decida" identificarse con él para no perderla.

Esta explicación parece la invención de un padre temeroso del hijo y de su vínculo con la madre. Tal temor está bien presente en la propia tragedia de Sófocles, pero también en muchos más lugares del imaginario griego. En efecto, ya Cronos, el hijo menor de Urano, cortó el pene a su padre y lo lanzó al mar. Desde entonces, Cronos siempre pensó que le podía ocurrir algo parecido y, por eso, devoraba a todos los hijos que alumbraba su consorte. Sin embargo, con el menor, Zeus, la madre se las ingenió para alumbrarlo en secreto y, del mismo modo que Edipo, cuando se hizo mayor, con la ayuda, entre otros, de su propia progenitora, acabó con el padre. Por lo tanto, en la cultura Occidental acecha desde sus orígenes el fantasma de la muerte del padre a mano de sus hijos. Esto es así porque que el padre sabe, consciente o inconscientemente, esto es lo de menos, que adquirió protagonismo destruyendo el vínculo madre-hijo, tan sagrado en el eón anterior y que exigía, además, el sacrificio del padre. Sin embargo, Freud no quiso verlo así, pues aceptó que la figura del padre era necesaria y que las fallas en la subjetividad del sujeto podían repararse a base de terapia edípica.

Hoy el Psicoanálisis y su Edipo, se formulen como se formulen, no se sostienen. Principalmente porque esa figura paterna o ese nombre del padre tan defendido por el Psicoanálisis con su Edipo no ha cesado de ir en declive, generando la inercia de mantenerlo algunos de los más terribles episodios del siglo XX.  En efecto, un conocido trabajo de Adorno da cuenta de una investigación realizada en la que comprobaron que la pérdida de autoridad del padre era compensada por los niños con la creación de un "ideal del yo autoritario". Esta compensación imaginaria dio lugar a una personalidad que permitió legitimar políticas como el nazismo en Alemania o la "caza de brujas" en Estados Unidos. Hoy la pérdida de autoridad del padre es asumida por los niños y la incorporación a la cultura tiene lugar a través de un complejo entramado de agentes. El padre de nuestros tiempos es un cadáver que apenas se sostiene en pie y al que nadie cree. Si Nietzsche dijo que Dios, aval del padre, había muerto y luego se echó atrás reconociendo que quizás no lo estuviera realmente, pues seguíamos creyendo en el (su) lenguaje, algo que Lacan reformuló al asegurar que Dios había muerto para hacerse inconsciente y resultar más efectivo desde allí, no es nada arriesgado asegurar que, hoy, en pleno ascenso del eón fratriarcal, el padre muerto incluso se está desvaneciendo como espectro

La primera vez que, si bien negada, aparece la necesidad de la fratria es en Tótem y Tabú, cuando Freud se anima a tratar de ella, pero falla al explicarla a partir del asesinato del padre a manos de los iguales e interpreta que el padre muerto se convertirá en emblema de la comunidad. Añade Freud que así se rompió el monopolio del trato sexual con las hembras del grupo que mantenía el Protopadre. Esta escena, que Lacan interpreta como un mito (el más importante, según él de nuestra prosaica Modernidad), tiene el grave problema de que a partir de ella no hay más fratria que la que depende de un padre asesinado y vuelto inconsciente, por lo que su influencia, al estar más allá de la conciencia y voluntad, es más poderosa. No es pues una verdadera fratria. Además, la mujer seguirá siendo borrada, pues sólo se le permitirá pasar de las manos del padre a la de sus hijos. La otra ocasión en la que Freud falla con la fratria es cuando en su Psicología de las masas explica el lazo colectivo a partir de la presencia de un punto fijo exógeno, en principio un líder, sobre el que los individuos proyectan un amor que creen recibir de él. Esta lógica valdría también para explicar la aparición de chivos expiatorios, que en lugar del amor recogen el odio o el miedo. El caso es que Freud se pregunta qué sucede cuándo el punto fijo exógeno desaparece. Aunque sugiere que el amor pasa a orientarse horizontalmente entre los sujetos no es capaz de dar recorrido a esta hipótesis. En definitiva, la fratria no sólo es el lugar absolutamente otro e inaccesible en el que el patriarcalismo simbólico del psicoanálisis, el mismo que sostiene a los dioses de los tres monoteísmos éticos nacidos más acá de Persia, se desvanece. También es un lugar desconocido para la reflexión a base de puntos fijos que hemos heredado de los griegos.

Aunque no hayamos alcanzado conciencia plena de ello, la importancia de la fratria viene barruntándose desde hace tiempo. En concreto, desde que la conciencia mental creó el logos y abandonó el mundo para volverse metafísica, hace 2500 años de ello. En efecto, en ese mismo momento, a la vez que la realidad patriarcal se vuelve abstracta e inaugura un nuevo orden del que todavía depende parte de nuestro actual mundo, aparece también la experiencia de la democracia, un invento político que llama la atención sobre el demos o pueblo, si bien pretende conjugarlo con el kratos o poder que ya habían traído los dioses indoeuropeos. Estamos pues en una época confusa en la que la Democracia representa, a la vez y al mismo tiempo, algo informe que quiere nacer (el demos) y una jerarquía despótica o paternalista que se resiste a morir (el kratos) e incluso se vuelve metafísica, como ocurre con el logos.

Algunos autores han bautizado como "axial" ese periodo que se inicia en los siglos centrales del primer milenio antes de nuestra era y que se caracteriza por liberar una potente crítica hacia las instituciones en un contexto de gran incremento de la riqueza (como consecuencia de la extensión del hierro) y guerras incesantes que tensan las relaciones entre los órdenes trascendente y mundano, provocando la invención mística, racional o profética de nuevos modelos de realidad. Esto provocó que en Grecia el individuo se liberara del padre y de sus dioses, que en China apareciera Mencio, en India el budismo, que se produjeran cambios en el propio judaísmo, etc. Podría decirse, como sugieren los teóricos de la época axial, que la liberación de las fuentes de poder celestes y de sus representantes en la tierra que protagoniza el nuevo sujeto le permite absorberlas y convertirse en un sujeto libre e independiente, una suerte de dios autosuficiente y soberano. Sin embargo, lo que le falta a este análisis es el reconocimiento de que los dioses son dejados definitivamente de lado y que su lugar en los sujetos es ocupado por una apertura a los iguales que traza un camino distinto al de la emulación del Padre o el robo de sus cualidades a los dioses. No, el hombre no (sólo) se vuelve un demiurgo, por más que ese objetivo obsesione a gran parte de su subjetividad, sino que, desembarazándose de los dioses, padres y jefes, libera su sociabilidad para participar, por dentro y por fuera, de la gente.

Ahora bien ¿qué es la gente? Pues, en primer lugar, pura heterogeneidad que no se deja reducir a ningún denominador común o hegemonía y que, por lo tanto, se vuelve informe e irrepresentable. Los teóricos de la multitud, aunque apuntan a esta característica, que ya encontramos formulada por Spinoza en el siglo XVI frente al uniforme y redundante pueblo de Hobbes, no terminan de reconocerla, pues no cesan de adjudicarle el papel revolucionario antaño desempeñado por la clase obrera, ni tampoco se resisten a señalar a algún grupo reunido en torno a ciertas características para que actúe como vanguardia y conciencia. En segundo lugar, la gente, puesto que no cesa de intercambiar signos, objetos y de intercambiarse entre ellos, es puro movimiento que vuelve imposible fijar nada en ningún sitio y, en consecuencia, impide proporcionar una base o fundamento en la que repose el orden, pues la base es el propio movimiento. En tercer lugar, , la gente, en tanto que razón común, no transmite sentido remitiendo los términos a significados estables e inmutables, habitualmente codificados por las autoridades, igual que sucede con las gramáticas y el correcto hablar, sino indicando el contexto y situación en el que las palabras se usan, el cual cambia según lo hace el hablante, lo que impide fijar significados unívocos, así que el mundo en el que la gente está no es, pues sólo son o existen los entes con nombres propios, inicialmente los dioses y luego cada uno de nosotros y las cosas que nos rodean según ambos conjuntos son ordenados, instituidos y provistos de identidad. Finalmente, en cuarto lugar, el hábitat principal de las gentes con las tres características mencionadas son las pobladísimas ciudades de nuestro tiempo. Téngase en cuenta que en el Paleolítico debía haber 5 millones de hombres y mujeres y que en el Neolítico la cifra se elevó a 150 millones. En el siglo I antes de nuestra era la cantidad se dobló y pasamos a ser 300 millones. Pero es que en 1650 años ascendió a 500 millones, en 1850 se duplicó hasta alcanzar los 1.000 millones, 100 años más tarde (en 1954) ascendió a 2.500 millones, en el 2000 éramos ya más de 6000 millones y cuando escribo estas líneas la cifra ha continuado su rápido ascenso hasta trepar a los 9.900 millones de almas.

Este superpoblado planeta ha asumido ya, quizás de un modo irreversible, dos de las características principales de las ciudades, además íntimamente relacionadas: la congregación de gentes cada vez más conectadas y la separación progresiva de la naturaleza. En el eón patriarcal se sentaron las bases para ello, pero a partir de sujetos congregados en torno a la obediencia y convirtiendo a la naturaleza primero en la sede de todo mal y luego en objeto de racionalización científica y de depredación económica. En la era fratriarcal que se está instalando, las gentes serán anárquicas, ocupando las jerarquías y sus órdenes un carácter menos importante. Por lo que respecta a la naturaleza, dejará de ser objeto, pero ya no volverá a tener el protagonismo que exhibió en su edad de oro, de la mano de las conciencias mágica y mítica, pues las gentes se convertirán en el fundamento de la nueva conciencia integral, en un planeta medioambientalmente dañado, probablemente de un modo irreversible, en el que la convivencia con las rocas, líquidos, gases y seres vivos que la compongan será amistosa. Dicho de otro modo, en el eón fratriarcal el planeta será en sí mismo gente.

La democracia no es del orden de la fratria, sino que supone una última y desesperada estratagema del eón patriarcal para evitar su disolución agarrando y atenazando aquello que le ha de sustituir, el demos. Por un lado, el kratos no cesa de reclamar e incluir la presencia de un demos al que tampoco cesa de apartar de la practica real del poder a base de re-presentaciones, delegaciones, un amplio abanico de mecanismos inhibidores amparados por alambicadas arquitecturas constitucionales y un no menor acuerdo de los expertos en que asuntos de la máxima importancia (como, en general, las políticas económicas y las internacionales, por ejemplo, pero en particular y en cada caso otros muchos más) deben ser sustraídos del debate, escrutinio y votación pública. Por otro lado, el demos no cesa de reclamar, e incluso de tomar por las bravas, una participación de la que luego se ausenta, retrae o directamente desprecia, no necesariamente con crítica política incluida, sino de un modo más bien apático o indeterminado, lo cual ha hecho bajar las tasas de participación política, la afiliación a los partidos políticos y la confianza en el sistema. La conjunción de ambas tendencias lleva a que el lugar en el que las gentes y el poder debieran encontrarse esté ocupado por un inmenso e inquietante vacío. Ese vacío expresa la imposibilidad de que el demos y el kratos formen un conjunto. El término postdemocracia, que incluye tanto la apología de que el kratos no cuente con el demos, como el lamento de quienes perciben que la democracia no es tal por faltar la presencia del demos, quizás sea el que mejor manifieste la ignorancia o desconocimiento de aquella imposibilidad.

A esta ignorancia negativa (no sabe que no sabe), aderezada con buenas dosis de cinismo (lo sabe, pero hace como que no), acompaña otra ignorancia, esta vez positiva, que caracteriza a otros actores políticos, los movimientos sociales, acompañados de otra clase de reflexión. Todo ello permite alumbrar un momento que podríamos calificar como postpolítico, pues parece proponerse, una vez alcanzada la conciencia de que el problema reside en el anacrónico kratos, que sea el demos quien se emancipe de su tutela lo más posible. El problema es que los movimientos sociales alternan breves y explosivos periodos de actividad con largos periodos de latencia o desaparición y que las distintas modalidades de democracia participativa que promueven sólo logran activar a un 5%, de la población como máximo, que es el que nutre de un modo estable los movimientos sociales y tejidos asociativos. De nuevo, en el lugar donde debieran encontrarse el demos y un kratos ya muy disminuido hay un vacío. Sin embargo, la diferencia respecto a la situación postdemocrática anterior es que, ahora, en la situación postpolítica, tanto los activistas como los analistas más arriesgados reconocen su ignorancia e inoperancia. Es decir, saben que no saben. Reconocen, en fin, que la gente es la nada o lo indefinido, aunque tienen el problema de no saber qué hacer con ese reconocimiento.

No debe parecer extraña esta actitud política de los activistas, pues ocurre algo parecido en otros ámbitos. Por ejemplo, en la educación, un campo que, si bien parece estar tan absolutamente atravesado por la autoridad como la política lo está por el kratos, igualmente se da en él una fuga o autonomía del alumno similar a la del demos, lo cual no desemboca en ausencia de conocimiento en un caso ni de convivencia en otro, sino en nuevos modos de desarrollar tales actividades.

La política y la educación convencionales, propias del orden patriarcal, pues están atravesadas por la jerarquía, ignoran qué pueda ser eso que, sin arjé (o con anarquía -an + arjé-) opera para facilitar el conocimiento y la convivencia. En cambio, la política de los movimientos sociales y el aprendizaje a base de "conversaciones", más propias del orden fratriarcal, saben que en lo que ignoran crecen nuevas y más saludables formas de convivencia y conocimiento. Por eso, en lugar de ignorancia quizás deberíamos hablar de creatividad. Quienes tratan con ella, no saben que saben. Su conocimiento es inconsciente y nada tiene que ver con la ciencia, sepa o no de su ignorancia. Por cierto, el saber que sabe es el propio de la sabiduría, que tiene algún trato con la creatividad, pero está en las antípodas de las ciencias.