“El pensamiento no sirve para luchar, sino que él mismo es lucha”

25 Oct 2009
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Versión completa de la entrevista a Santiago López Petit aparecida el lunes 26 de octubre de 2009 en el diario Público.

Espai en Blanc (intervención en el CCCB)

Espai en Blanc (intervención en el CCCB)

Santiago López Petit es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona (UB). Militante de la autonomía obrera en los años 70, hoy es uno de los impulsores de Espai en Blanc, una iniciativa a la vez filosófica y política. Acaba de publicar su último libro La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad (ed. Traficantes de Sueños).

Platón decía que el pensamiento es como el viento: no se puede ver, pero es capaz de sacudir la realidad. ¿Por dónde sopla hoy ese viento? ¿Cómo avivarlo en nosotros mismos? ¿Quién y cómo lo pretende cercar?

Afirmas que pensamos siempre bajo coacción, ¿qué significa eso?

Contra lo que dice el sentido común pensar no consiste en el funcionamiento de una facultad que sería innata al hombre. Pensar no tiene nada que ver con sentarse y esperar -aunque tampoco trabajar- hasta que uno le venga alguna idea. Pensar es una actividad forzada, un funcionamiento llevado al límite del propio pensamiento. Pensar es sacar pensamiento del propio pensamiento. Y lo que nos fuerza a hacerlo es la propia vida. Querer vivir nos obliga a pensar. Pensar es por tanto un gesto radical que tiene que ver más con la insensatez que con el asentimiento. Y es un gesto radical porque antes que nada consiste en interrumpir la normalidad, es decir, esa movilización total en la que estamos insertos y que llamamos vivir. Pensar es, pues, interrumpir el sentido común, agujerear la realidad, destruir el manto de obviedad que la protege, en definitiva, abrir espacios de vida. En tanto que gesto radical es una actividad práctica, que justamente por eso tiene que desdoblarse en dos planos. En un primer plano, pensar es ese pensar contra el pensar, esa actividad crítica que lleva a hundir toda seguridad, a erosionar todo horizonte. En un segundo plano, pensar se plasma en una estrategia de objetivos, o sea, en la formulación de unos objetivos concretos. No es suficiente afirmar que tenemos que atacar la realidad, debemos dotarnos de las armas y de las estrategias para poder hacerlo. Mantener unidos ambos planos es verdaderamente difícil porque su relación es totalmente paradójica. Pero esa paradoja ¿no es la del pensar mismo? Pensar, ¿no es una actividad forzada y, a la vez, la más libre?

Con el fin de un mundo dividido en bloques (1989), la derrota del movimiento obrero, acontecimientos como el 11-S, la realidad parece haberse vuelto confusa, indescifrable, deforme. Para pensarla, algunos hablan de “complejidad” o “sociedad líquida”. Por tu parte, propones otros conceptos como “multirrealidad” o “gelificación”. ¿Qué nos permiten pensar esos conceptos? ¿Tienen que ver con los de “complejidad” o “sociedad líquida”? ¿Es el tuyo un discurso posmoderno?

El concepto de complejidad, más allá de algunos aciertos de la teoría general de sistemas, se ha convertido con el tiempo en la gran coartada. ¿Cómo vas a pretender transformar una realidad que se ha hecho tan compleja que ni siquiera llegamos a entenderla? Por su parte con la metáfora de la “sociedad líquida” ocurre algo parecido. Se trata de un término positivo que como el mismo Bauman reconoce ha perdido el momento negativo y crítico, lo que imposibilita cualquier análisis anticapitalista. Mi punto de partida es completamente diferente. Yo no quiero describir la realidad. Yo quiero cambiarla. Lo que significa que la realidad se me pone como problema político, no como un objeto de conocimiento. Las categorías que he introducido (multirealidad, espacio-tiempo global, gelificación…) son diferentes maneras de abordarlo. Ciertamente, el discurso postmoderno en su mejor formulación supo constatar algunas transformaciones de la realidad: su devenir evanescente, su devenir simulacro… aunque olvidó el núcleo duro de la cuestión. La realidad se dice de muchas maneras pero justamente porque “la realidad es la realidad”. Y la realidad es tautológica porque es enteramente capitalista. En la actualidad, y como resultado de un proceso histórico en el que la desarticulación del movimiento obrero ha sido una pieza fundamental, la realidad se ha hecho plenamente capitalista y no queda nada fuera de ella. Esa realidad (capitalista) que se nos impone como problema político se muestra simultáneamente como abierta y cerrada, como plural y única… pero sobre todo como una realidad postpolítica. La realidad es esencialmente despolitizadora por dos razones fundamentales: 1) Porque en tanto que multirealidad emplea el desorden como un factor de orden, y lo hace multiplicando sus dimensiones. 2) Porque el cierre de la realidad, lo que permite que la realidad se autopresente como tal, es la propia obviedad. Con ello cambia el estatuto de lo político, pero no sólo ya que la concepción tradicional de la politización se viene también abajo. Por eso es tan difícil de atacar la realidad. Sin antagonismo que es reducido a ruido de fondo, sin preguntas ya que reina la obviedad… y, sobre todo, por el hecho mismo de que sencillamente viviendo la reproducimos. La realidad, nuestra propia vida, se ha convertido en nuestra cárcel.

Recuperas un concepto muy problemático a día de hoy como es el de verdad. Afirmas que el pensamiento es un asunto de verdades, ¿a qué te refieres?

Esa realidad que se nos impone como única y sin afuera, como plenamente tautológica no es más que la verdad del capital. Digámoslo claro. La verdad del capital es la que ha triunfado y frente a ella no hay en estos momentos alternativa alguna. La verdad del capital ha triunfado porque puede organizar el mundo. Sólo hay que ver lo que sucede en relación a la crisis actual. Nadie es capaz de poner en el centro del debate la necesidad de una verdadera transformación social. Sólo se oyen las propuestas cínicas de reformular las bases éticas del capitalismo, desde Sarkozy a los intelectuales que sostienen el statu quo. Mi respuesta a tu pregunta es entonces: ¿cómo se combate una verdad sino es desde otra verdad? Si quieres lo puedo formular de una manera menos provocativa. Esa realidad a la que simplemente he intentado aproximarme está atravesada por una profunda crisis de sentido. Esta crisis de sentido remite al hecho de que el sentido del mundo es uno solo. ¿Por qué? Porque existe un único acontecimiento que da sentido al mundo, ese acontecimiento es el desbocamiento del capital, lo que de una manera aproximada podríamos llamar la globalización neoliberal. Cuando el sentido es único hay necesariamente una crisis de sentido, ya que el sentido siempre es plural. Evidentemente esta crisis de sentido tiene una lectura conservadora (crisis de valores, crisis de autoridad…). Lo que me interesa destacar es que la mayor parte de la propuestas críticas intervienen aquí intentando proponer un sentido a esta crisis. Desde un nuevo relato emancipador, a la diseminación, pasando por un pragmatismo desencantado… Pues bien, yo creo que sólo la verdad –una verdad que nace en la experiencia de lucha y del compartir –puede sacarnos de la crisis de sentido e incidir sobre la realidad. La verdad entendida como desplazamiento o interrupción del sentido común y de la realidad obvia.

¿Podrías dar algún ejemplo?

Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda -que en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida- por una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación, abandonamos una problemática interna al poder por una posición crítica respecto del poder, etc. La verdad es el desplazamiento. Más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento.

En cada uno de tus libros palpita la voluntad de ligar pensamiento y transformación social, ¿en qué consiste ese vínculo para ti?

Es lo que intento. Cuando se vincula pensamiento y transformación social –y digo “cuando” porque en la actualidad no es lo habitual– se hace de un modo exterior. El pensamiento tiene que servir para impulsar un cambio social. El pensamiento se asemeja entonces a una especie de caja de herramientas en la que los movimientos sociales buscarían instrumentos para luchar. Las ciencias sociales, en el fondo, respondían a este modelo. Me atrevería a afirmar que eso no es auténtico pensamiento. El pensamiento no sirve para luchar sino que él mismo es lucha. De otra manera: ¿qué clase de pensamiento sería aquél que no hiere a quien lo produce a la vez que actúa hiriendo la realidad? Si vivir es luchar con la vida, si toda transformación social es, en última instancia, esa misma lucha contra esa vida cárcel que nos encierra en lo que somos, entonces está claro que no existe ningún vínculo entre pensamiento y transformación social. No existe ningún vínculo porque no hay exterioridad alguna. Las ciencias sociales, por el contrario, o han negado simplemente la transformación social o bien han extremado esa separación. Así ha empezado su decadencia. La disminución progresiva de los estantes dedicados a la sociología en las librerías, la lectura en tantas ocasiones aburrida de sus tratados… El destino de las ciencias sociales ha acabado siendo a menudo el de ofrecer metodologías para realizar los informes que las instituciones oficiales piden. Evidentemente, entonces ya no se puede hablar de pensamiento.

Dices en algún sitio que el pensamiento está “asediado y desactivado”. ¿Por medio de qué tipo de mecanismos y dispositivos, cómo funcionan, qué efectos pretenden y obtienen? ¿Qué relación hay entre capitalismo e ideas?

El pensamiento está asediado en la escuela donde se formatean las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se invierte en recursos humanos. En los medios de comunicación hace tiempo que las figuras del experto y del “opinólogo” han barrido cualquier atisbo de pensamiento. Así podríamos seguir. Este proceso de neutralización del pensamiento es tan generalizado y tan articulado que desde Espai en blanc hemos querido analizar cómo funciona. Pero hemos querido hacerlo desde una posición activa. Por eso hemos empezado a hablar de combate del pensamiento. El combate del pensamiento no sería la reivindicación de un pensamiento esencialista ni tampoco la figura del intelectual de la cual abominamos, sino que consistiría en replantear en la actualidad lo que era la antigua lucha ideológica. En la multirealidad no existe una ideología dominante en el sentido clásico. La conocida frase de Marx (“las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”) tiene que rescribirse. Se podría decir que no existe ideología dominante cuando toda la realidad se ha convertido en ideológica. Eso es lo que significa la tesis de que la realidad y el capitalismo coinciden. En este sentido, la ideología dominante no sería tanto un contenido específico, como un conjunto de estrategias de activación/desactivación de las ideas en función de la propia reproductibilidad de la realidad. Estas estrategias que, en última término, remiten al modo de funcionamiento de la multirealidad, pueden clasificarse por lo menos en tres tipos: 1) Estrategias de banalización. Por ejemplo, lo ocurrido con la idea de “lo trágico” que en Nietzsche poseía un carácter subversivo y que en la actualidad se ha convertido en banal y ridícula. 2) Estrategias de tergiversación. El caso más dramático es el uso de los conceptos promovidos por Deleuze y Guattari en su libro Mil Mesetas y que el ejército israelí estudia para mejor combatir al enemigo palestino. 3) Las estrategias de apropiación. Por ejemplo, el término sociedad del espectáculo que Debord introdujo con una voluntad crítica es reclamado por la propia sociedad capitalista para definirse ella misma. Analizando estas estrategias concretas ciertamente se constata que las ideas (afectos, saberes…) funcionan para el capital, pero hay que ir más allá de los ejemplos anteriores de captura, e incluso de un modelo economicista de comprender el capitalismo. Desde nuestra perspectiva diremos que las ideas no son libres (y, por tanto, no pueden ser instrumentos de liberación) porque están sujetas a la movilización global. Ellas mismas son el motor y el efecto de esta movilización por lo obvio que se confunde con nuestro vivir y que construye la realidad.

¿Y cómo podemos volver a hacer peligrosas las ideas?

Creo que la pregunta no está bien planteada. Una idea, si verdaderamente es ya una idea, necesariamente es peligrosa. La movilización global ha realizado plenamente la crítica del mundo de las ideas que Platón oponía al mundo terrenal. La realidad no es un mero reflejo de las ideas sino que las ideas están plenamente en ella y la conforman. No existe ningún mundo trascendente, tan solo este mundo nuestro en el que vivimos. La obviedad dice (y es también la explicitación) el hecho de que las ideas pertenecen a la realidad, y a la vez, el proceso que las lleva a ser la realidad. Obviedad es el término con el que califico el devenir material de la ideología, la génesis de esa realidad ideológica de la que las ideas forman parte. El objetivo es entonces claro: hay que liberar las ideas y convertirlas en fuerza material. Las ideas, nuestras ideas son armas porque una sola idea -en ella misma- es ya una victoria contra la obviedad. Una sola idea puede agujerear la obviedad. Porque una idea no es más que la verdad misma que insiste en el tiempo. Una idea es la propia verdad cuando abre vías de agua en la realidad. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es el propio combate por liberar la idea de su sometimiento a la movilización global. Sabemos que únicamente las ideas libres pueden liberarnos. Lo que jamás hay que olvidar es que detrás de una idea se alza siempre el grito colectivo de “¡aquí estamos!”. Una idea no se comunica ni requiere propaganda para propagarse. Detrás de una idea existe siempre una palabra que se toma, una toma de palabra desde un nosotros que empieza a hablar.

Te implicaste el año pasado en la lucha contra el Plan Bolonia como profesor de la UB. ¿Cómo amenazaba Bolonia el espacio en el que se desenvuelve tu trabajo diario? ¿Qué te aportaron las movilizaciones anti-Bolonia?

Sí, me impliqué cuando el festival de la hipocresía empezó a dejar paso a acciones más concretas cómo ocupar la universidad. Me refiero a la ocupación de la UB por parte de algunos profesores, PAS… como respuesta al violento desalojo por parte de la policía del Rectorado también ocupado desde hacía meses. Fue interesante ver cómo la población primero reticente, ante la brutal represión, empezó a apoyarnos. La figura del estudiante quedó totalmente estallada, y sirvió como excusa para que miles de personas acudieran a una de las manifestaciones más impresionantes de los últimos tiempos. Impresionante por la cantidad de gente y por su larguísima duración. Desde el movimiento contra la guerra no había visto salir gente a los balcones a aplaudir, o que los coches celebraran el paso de los manifestantes. El malestar acumulado existente en una ciudad inhabitable que cada vez más es una vitrina para los turistas, encontró en el “movimiento estudiantil” una posibilidad de expresión. Pero una de las experiencias más interesantes creo que fue la Universitat Lliure que se formó en la Universidad de Barcelona (Raval). Surgida de la asamblea de facultades, aunque con voluntad de autonomía, supo entender perfectamente la limitación del discurso político militante. A partir del eje central “crítica de la fragmentación del saber” organizó actos en los que ganar un espacio en la propia universidad, en la calle… se convirtió ya en un desafío a las autoridades. Porque de lo que se trataba, antes de nada, era de irrumpir en la aparente normalidad y hacerlo con el máximo nivel de exigencia intelectual. Las intervenciones de muchos estudiantes tuvieron muchísimo más nivel que el que es habitual en los cursos.

A nivel más general, ¿es el aula para ti un espacio diario de lucha?

Yo cada vez que voy a clase me extraño de que me paguen por ello. A veces pienso que debería ser yo el que tendría que pagar. Me acuerdo de mi época de químico escondiéndome en el water para poder leer el Zaratustra de Nietzsche. Me parece increíble que las clases puedan constituir un pequeño laboratorio donde pongo a prueba lo que voy pensando. En este sentido, no definiría el aula como un espacio de lucha sino como un espacio de exposición. Dar clase es exponerse y ese es el verdadero desafío. Exponerse, semana tras semana, a tener algo que decir. Algo que haga pensar y conmueva. Exponerse, también porque para mí dar clases no puede dejar indemne.

El amplísimo seguimiento público de cada intervención de Agamben, Negri, Badiou, Butler, Ranciére, Sloterdijk o Zizek -que recuperan términos tan polémicos como “comunismo”- nos habla seguramente de que se está dando una búsqueda en lo social de preguntas más allá de lo obvio (la democracia-mercado como único contexto posible de la vida en común). Sin embargo, a la vez, quizá paradójicamente, se diría que la figura del intelectual como “Gran Vigía” está en crisis: la inteligencia colectiva diseminada en luchas y redes sociales tiene su propia capacidad para plantear problemas y crear respuestas. ¿Estás de acuerdo con esta descripción de situación? ¿Cómo sitúas entonces tu papel como “filósofo militante” en ese contexto?

Estoy de acuerdo en que la figura del intelectual comprometido ha pasado a un segundo plano. Evidentemente esta pérdida de centralidad tiene que ver con transformaciones sociales más generales (desarticulación política y social de la clase obrera etc.). Su lugar, sin embargo, lo ha ocupado un nuevo tipo de intelectual: el intelectual mediático que incluso presume de compromiso con la democracia. Estoy pensando, por ejemplo, en Vargas Llosa o en Bernard Henry-Levy. Estas figuras que son directamente portavoces del capital, y que en cambio pretenden darnos lecciones de compromiso ético, me resultan repugnantes. Por supuesto, que tampoco reivindico al antiguo intelectual marxista. La verdad, nunca me interesó la figura del intelectual. Mi primer libro escrito junto con J. A. Díaz fue Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1974 que se publicó en Ruedo Ibérico, evidentemente con pseudónimos. El libro era una crítica práctica y vivencial a la figura del intelectual crítico que se pretende – como buen leninista – dirigente político del movimiento obrero. Fue el libro de Ruedo Ibérico más silenciado, tanto por la dictadura como por la izquierda entonces clandestina. El término que me propones de “filósofo militante” me resulta un poco extraño. Por un lado, porque nunca me atrevería a firmar filósofo, a lo sumo profesor de filosofía. Por otro lado, porque la concepción tradicional de la militancia política es completamente insuficiente en la actualidad. Es lo que he tratado de probar al hablar de qué es pensar. La militancia debe reinventarse cuando la dimensión política no está dada en la realidad, sino que tiene ser efecto de una politización. En definitiva, si la politización es existencial – mejor dicho sólo puede ser existencial – ¿qué sentido tiene seguir manteniendo el concepto de militancia? Entonces quizás habría que hablar de “militancia de la vida” Y, sin embargo, confieso que su inactualidad casi lo hace atrayente.

Se habla de un “impasse” de las luchas sociales de base a nivel global, tras la caída del movimiento antiglobalización, el fin del “no a la guerra”, la (relativa) institucionalización de las luchas antineoliberales en América Latina. ¿Estás de acuerdo en ello? ¿Cómo se puede entonces seguir pensando políticamente en ausencia de luchas?

En un reciente viaje a la Argentina gracias a los amigos del Colectivo Situaciones pude conocer personalmente al filósofo argentino León Rozitchner que había estudiado en Francia con Merleau-Ponty. De él he aprendido una frase que resume bien lo que me gustaría decir: “Cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Así es. Las ideas que verdaderamente cambian el mundo no salen de la cabeza genial de alguien, sino de prácticas sociales que son necesariamente colectivas. En el plano individual, como afirmaba Lukács, sólo te queda la posibilidad de golpear tu cabeza contra la pared hasta que salten chispas. Esta tarea no es simplemente intelectual contra lo que pudiera creerse, sino que implica aprehender en uno mismo el malestar que es social. Porque esta es la cuestión que quizás tu pregunta oculta. Efectivamente estamos en un impasse: la intervención política que persigue una auténtica transformación social parece bloqueada. Ausencia de lucha abierta no significa, sin embargo, ausencia absoluta de resistencia. Hoy día hay un malestar social difuso que arranca de la imposibilidad de vivir, de querer vivir y no poder hacerlo. Este malestar social latente estalla en las periferias de la ciudades cuando una provocación de la policía interviene. Y ese mismo malestar adopta formas tan terribles como el suicidio – casi treinta trabajadores se han suicidado en la empresa France Telecom este último año – como modo de resistirse a la reestructuración. Pensar, en ausencia de luchas abiertas, sería pensar en cómo politizar ese malestar que nos atraviesa, sabiendo que no hay ningún horizonte que nos espere. O dicho de otra manera: que la politización del malestar implica atravesar la impotencia – atravesarla es la única manera de salir de ella – y, al mismo tiempo, aprehender el malestar que es social como propio. Con todo lo que eso implica. Pensar políticamente, cuando los movimientos reales desfallecen, no es fácil.

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Dos entrevistas recientes (y más que recomendables) en torno al último libro de Santiago López Petit:

con Verónica Gago, en Página 12

con el Colectivo Situaciones de Buenos Aires

 

 

 

 

 

 

 


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