TONI RAMONEDA
Claude Guéant, ministro de Interior francés, publicaba el pasado 2 de junio un artículo en el diario Le Monde titulado: “¿Qué Francia para mañana? Escojamos una inmigración controlada” con el que pretendía dar consistencia política a una posición gubernamental que el propio ministro de Interior había resumido con una frase polémica a mediados de marzo: “A fuerza de inmigración descontrolada los franceses sienten, a veces, como si ya no estuvieran en su propia casa”.
En el mes de marzo, en plena vorágine informativa en torno a Marine Le Pen, se trataba de cortejar a los votantes de extrema derecha. Ahora, con este artículo, se trata de ofrecer argumentos a su electorado más ilustrado a partir de lo que el filósofo alemán Jürgen Habermas ha definido como la “integración republicana”. Según este filósofo, la sociedad cosmopolita (tradición francesa que se opone al comunitarismo anglosajón) es aquella que propone un espacio público regido tanto por normas legales como discursivas dentro del cual todo individuo puede ser reconocido como ciudadano gracias al ejercicio de la racionalidad. Esto es, mediante la comunicación. De este modo, las normas que rigen el Estado republicano tienen que ser legales (definir el marco dentro del cual se está participando en la vida pública y fuera del cual se está destruyendo lo público) y discursivas (definir el marco dentro del cual es posible entenderse y fuera del cual se está renunciando al diálogo).
Lo que propone el artículo de Guéant es una síntesis de las normas a partir de las cuales el Gobierno de Nicolas Sarkozy entiende esta integración republicana: “Francia debe ofrecer a quienes acoge con los brazos abiertos las condiciones para una integración, o incluso una asimilación, reales”. Desde un punto de vista filosófico, esto no debe entenderse como una relación directa entre integración y nación porque la integración republicana no tiene que ver con la nación, sino con la república como idea: “Francia, decía Michelet, es más que un país, es una idea”, nos recuerda el ministro. Sin embargo, para que esta idea posea la virtud integradora que se le pretende atribuir, tiene que ser comprensible por todos. Desde un punto de vista legal, las leyes relativas al laicismo constituyen un elemento claro y comprensible portador de integración: no respetar la neutralidad religiosa del Estado equivale a la no aceptación de una regla constitutiva de la vida pública republicana y, a su vez, todo ciudadano puede y debe exigir al Estado que respete esta neutralidad y le asegure la posibilidad de vivir libremente su propia creencia religiosa.
Desde un punto de vista discursivo, sin embargo, el Gobierno de Sarkozy ha roto el pacto republicano según el cual relacionar la inmigración con la violencia, la precariedad laboral o el desempleo quedaba reservado al populismo de extrema derecha y de ahí que Guéant explique en su artículo que: “Francia es un país abierto, pero su vocación no es la de acoger a extranjeros para convertirlos en parados”.
Así, cuando el ministro explica que su vocación “no es la de convertir a extranjeros en parados” está situando en el mismo nivel dos conceptos: “extranjero” y “parado”, que pertenecen a universos discursivos distintos. Uno tiene que ver con la identidad y el otro con la actividad. Situar en el mismo plano un elemento ontológico (todos somos extranjeros de alguien) y otro social (estar parado es un hecho social, en ningún caso una característica identitaria) y además convertirlos en elementos transitivos (“el extranjero se convierte en parado”) es una relectura del universalismo republicano según la cual los derechos humanos, en vez de permitir la transformación del individuo en ciudadano, permiten la selección, entre distintos individuos, de aquellos que van a ser ciudadanos.
En la teoría republicana clásica, lo colectivo es universal: el ciudadano reconoce en su Estado una idea además de una geografía y los estados-nación están utopicamente abocados a desaparecer. En la propuesta de Guéant, lo colectivo es nacional y el ciudadano reconoce en él el “nosotros” dentro del cual puede subvenir a sus necesidades. Pero esta misma respuesta la encontramos también en el discurso que hace del extranjero una fuente de riqueza, tanto económica (mano de obra, rejuvenecimiento de la población, consumo…) como cultural, puesto que su integración queda definida por su valor como individuo y no por sus derechos como tal. Así que el verdadero desafío de la integración republicana es el de construir un discurso a la vez integrador y exigente con los ciudadanos, sean o no extranjeros.
Una propuesta la ejemplifican los colectivos implicados en las acampadas de distintas ciudades españolas y europeas (entre los cuales hay, por cierto, un número importante de desempleados) y consiste en identificar ciudadanía con participación. En este caso (y las acampadas no son más que la parte visible de un movimiento mucho más amplio de participación ciudadana), el marco discursivo de la integración republicana no pasa por el reconocimiento de derechos y deberes, sino por el reconocimiento del “yo” como interlocutor racional y el “nosotros”, el bien colectivo al que nos integramos, deja de ser el resultado de una acción para convertirse en la acción en sí misma. Esto implica el fin de la política tal y como la hemos conocido en la modernidad porque desaparece la dialéctica entre “yo” y “nosotros” de la que el líder político es el mediador pero quizás sea, paradójicamente, el principio de una utopía posmoderna: la utopía del yo.
TONI RAMONEDA
La teoría democrática se encuentra cuestionada hoy en día. Sólo tenemos elecciones de tipo nacional cada dos años. En un mundo donde todo cambia con tanta rapidez como el de hoy es a menudo preferible conocer la voluntad del pueblo sobre las grandes cuestiones políticas públicas a intervalos más cortos”. Así se expresaba George Gallup
en 1939 en el libro Public Opinion in a Democracy para justificar lo que iba a ser uno de los inventos más influyentes del siglo XX en el ámbito político: los sondeos de opinión.
El 7 de marzo de 2011, el periódico francés Le Parisien publicaba un sondeo según el cual Marine Le Pen, candidata del Frente Nacional (el partido de extrema derecha francés) para las elecciones presidenciales de 2012, obtendría más votos en la primera vuelta de dichas elecciones que cualquier otro candidato, incluido el presidente Nicolas Sarkozy. Más allá de la calidad del sondeo (la encuesta fue realizada por internet y en ella se daban incentivos económicos a los encuestados, lo que pone en duda su representatividad) y de la deontología de la empresa que lo realiza (¿qué sentido tiene preguntar sobre una situación que se producirá dentro de un año y sobre la que sólo se sabe con certeza que Marine Le Pen será una de las candidatas?), vale la pena fijarse en una cuestión relacionada tanto con los medios de comunicación como con la teoría democrática que ya en los años treinta parecía cuestionada: el precio de la información.
Desde su invención, los sondeos vienen cumpliendo dos funciones sociales: la primera consiste en recabar la opinión de los ciudadanos sobre un tema concreto en un momento preciso. Esto es válido a condición de no olvidar que en toda pregunta hay siempre el germen de su respuesta: si preguntan a alguien a quién va a votar se presupone que la persona va a votar, que conoce a los candidatos por los que va a votar, que es capaz de dar una respuesta inmediata a la cuestión, etc. La segunda función de las encuestas consiste en crear lo que llamamos opinión pública: al presentar las intenciones o las preferencias de varios millones de personas en forma de porcentajes se consigue que cada una de estas personas se reconozca como integrante de uno de esos porcentajes a la vez que tiene la impresión de reconocer a sus vecinos, a sus familiares, a su jefe o a su peluquero en las otras cifras. Por eso, lo que comúnmente llamamos una fotografía de la sociedad es, de hecho, la construcción estadística de una cierta realidad social y, de este modo, lo más interesante de los sondeos de opinión no es tanto su capacidad predictiva como el tipo de realidad social que contribuyen a moldear. A partir de ahí ya se puede decir que un sondeo es un objeto informativo: da forma a la realidad.
Sabemos que una información es más valiosa cuánto más es capaz de reducir el grado de incertidumbre de la situación sobre la que nos informa. Así, decir que mañana saldrá el sol es muy poco valioso puesto que nadie, en su sano juicio, duda de que mañana será un día como los demás. Por el contrario, afirmar que maña-
na habrá un terremoto de 8,9 grados en Madrid es una información de gran valor por la que toda la sociedad estaría dispuesta a pagar un precio muy elevado. Ahora bien, predecir un terremoto no tiene incidencia alguna sobre la eventualidad del terremoto, mientras que predecir la victoria de tal o cual candidato puede incidir en el comportamiento final de los electores: puede modificar el acontecimiento mismo sobre el que se está informando. Esto lo saben tanto los profesionales de los sondeos, como los políticos, como los periodistas, y por eso con un sondeo se compra, también, un tipo de poder muy particular: la posibilidad de modificar la realidad social. O, dicho de otra manera, lo que se compra no es sólo información (moldear una realidad), sino también desinformación (participar en la modificación de esta misma realidad).
Así pues, cuando Le Parisien publica que el 25% de los ciudadanos estaría dispuesto a votar a Marine Le Pen está creando una realidad hipotética (nos sitúa en la situación futura, dentro de un año, de la contienda electoral) al mismo tiempo que nos invita a modificarla (se espera que este ejercicio ficticio incite a los votantes franceses a actuar de un modo distinto al de las elecciones de 2002, cuando Jean-Marie Le Pen consiguió acceder a la segunda vuelta gracias a la dispersión de votos entre los candidatos de izquierdas).
Mientras que George Gallup veía en crisis la teoría democrática por culpa del ascenso del fascismo, el uso de los sondeos para advertir del peligro de la extrema derecha en Francia es un síntoma de la crisis actual del sistema democrático: la contienda política se sitúa en el ámbito de la ficción, en un ámbito donde no se discute sobre las diferencias entre lo que acontece y lo que debería acontecer sino sobre las diferencias entre lo que puede acontecer y lo que debe acontecer. Las informaciones sobre la extrema derecha de Marine Le Pen tienden a olvidarse de la realidad de su programa político y se centran en sus hipotéticos éxitos electorales, y lo mismo ocurre con los demás partidos y candidatos potenciales a la elección y, de esta forma, el sistema democrático ofrece al populismo la brecha preciosa de la incertidumbre. El ámbito de la ficción es, por definición, incierto y, por lo tanto, fuente de angustia: el
terreno de predilección de la extrema derecha populista. Abonar este terreno es el precio que pagamos por la desinformación.
Toni Ramoneda es doctor en Ciencias de la Comunicación
TONI RAMONEDA
Doctor en Ciencias de la Información y de la Comunicación
Las sociedades capitalistas contemporáneas han desarrollado una ideología individualista que sitúa a la persona como pivote del orden social y protege de este modo al sistema de las consecuencias de sus disfunciones. Se trata de lo que llamamos post-modernidad. Así, el humanismo renacentista –que se caracterizó por situar al hombre en el centro del mundo, primero como concepto y luego como proyecto– creó las bases para la aparición del individualismo contemporáneo. Luego, la política moderna, es decir, la que nace con las revoluciones burguesas de mediados del siglo XIX, se caracterizó precisamente por articular en una forma dialéctica aquel concepto del hombre y los individuos. La post-modernidad se caracteriza, al fin, por la desaparición de esta forma de equilibrio y evolución.
Los programas televisivos del tipo “Tengo una pregunta para usted” son, en este sentido, el paradigma de una política basada exclusivamente en la individualidad, porque quienes participan en ellos se expresan sólo a partir de su propia experiencia vital. Así ocurrió el pasado 26 de enero en la cadena privada TF1 en Francia, en la que Nicolas Sarkozy participó en un programa junto a una decena de ciudadanos anónimos cuya especificidad (una productora de leche, un sindicalista, un empresario, una joven diplomada en el paro…) les permitía oponer al presidente argumentos concretos a casos precisos. La preparación de la que hizo gala Sarkozy (conocía de antemano a sus interlocutores y había trabajado cada uno de sus casos) le permitió mejorar su imagen pública mostrándose como un verdadero experto en cada uno de los temas abordados. El presidente francés se sentía, en efecto, como pez en el agua, pues había reducido la política a la resolución de los problemas concretos de la vida cotidiana y podía dejar todo lo que atañe al hombre (como entidad abstracta y también como portador de valores éticos y morales) en manos de la identidad nacional y del republicanismo pervertido que la acompaña; lo mismo que los neoconservadores lo dejan en manos de Dios.
Ante esta política del individuo, la crisis económica actual ha reforzado la pregunta que tomó forma hace diez años en el foro social de Porto Alegre: ¿se puede pensar en una alternativa al individualismo neoconservador sin abrazar los cantos de sirena del mesianismo propios de las revoluciones modernas? En el lenguaje médico, la crisis designa una situación en la que el organismo se ve confrontado al crecimiento de una enfermedad que amenaza con llevarlo al colapso. Entonces el organismo tiene dos opciones: una es la muerte y la otra es la creación de una realidad biológica nueva. En ningún caso es posible, sin embargo, retornar al momento anterior a la crisis. De ahí que resulte tentador extrapolar el lenguaje médico a la realidad social y aseverar que dos opciones se le ofrecen actualmente al sistema capitalista: la muerte o la reinvención. A este discurso se aferran tanto los más acérrimos defensores del sistema, a imagen del presidente francés Nicolas Sarkozy y su regulación del capitalismo, como sus mayores detractores, con sus predicciones de colapso total (algunos de ellos prestos incluso a elevar odas al régimen cubano).
Pero ello es olvidar que lo que está en crisis no es el sistema capitalista, sino una cierta concepción del ser humano. De la persona emancipada que nació con la Ilustración y sus ansias de libertad. Conviene recordar que ser libre no es ser distinto de los demás, ni disponer del mayor número posible de elecciones antes de tomar una decisión, ni estar en condiciones siempre de tomar aquella decisión que más beneficios puede aportar. La libertad no es un estado, ni siquiera un ejercicio, la libertad es un valor político ligado a la responsabilidad, entorno al que se puede construir un modelo de convivencia. Así lo entendió Zapatero en su primera legislatura cuando siguió los pasos del filósofo Philip Pettit: sólo puedo ser libre si tengo la certeza de que seguiré siéndolo mañana, y para ello debo tener la certeza de que los demás ciudadanos son y serán igualmente libres, pues de otro modo la amenaza de una intervención en mi libertad se convierte, por sí misma, en un obstáculo a su ejercicio. De ahí surgió, por ejemplo, la ley de dependencia. Dicho de otro modo: libertad e igualdad van de la mano en un proyecto político común y lo que hubo al origen de la crisis actual fue, precisamente, una perversión de la libertad como valor.
La burbuja especulativa que explotó en Estados Unidos tenía como principales actores a individuos convertidos en consumidores irresponsables: banqueros que acuerdan créditos que saben impagables; ciudadanos que los suscriben; inversores (grandes pero también pequeños) que invierten en los productos derivados de estas operaciones y así sucesivamente. Nadie en esta cadena puede considerarse libre porque nadie asume la responsabilidad de sus actos: el banquero transforma el crédito basura en un producto financiero; el ciudadano suscribe un crédito sin ser consciente de que será incapaz de pagarlo y el inversor compra unas acciones cuya naturaleza desconoce y tampoco le interesa porque de todos modos su objetivo es venderlas más adelante.
Así, en respuesta a ese individualismo irresponsable, los foros sociales reclaman con insistencia un principio de responsabilidad acomodado al mundo líquido de la post-modernidad que demuestre que un mundo responsable y post-moderno es posible. Eso sí, habrá que renunciar, de una vez por todas, al romanticismo y a los cantos de sirena del mesianismo: es una cuestión de responsabilidad.
