Este artículo fue publicado anteriormente en el Instituto de Estudios Culturales y Cambio Social

Podría decirse que el pensamiento marxista, desde sus inicios y especialmente a partir de los debates en torno a las diferentes experiencias nacionales de construcción del socialismo, ha estado sometido a una tensión particular: productivismo frente antiproductivismo, centralidad normativa del trabajo frente a «desprecio» del mismo, etc. Siempre estuvo claro que la crítica de la economía política de Marx aspiraba a la abolición de la propiedad privada de los medios de producción: como es bien sabido, incluso los textos más sencillos o «divulgativos», por así decirlo, como el Manifiesto Comunista, hacen hincapié en la condición histórica, y por tanto contingente, de la forma burguesa de propiedad, que debe ser superada mediante fórmulas colectivas de carácter social que no se funden en la apropiación privada del plustrabajo ajeno. Sin embargo, la idea de la abolición del trabajo per se no ha conseguido alcanzar la unanimidad: a lo largo de los últimos siglos una gran variedad de propuestas —desde la «alegría de la producción» y el «disfrute del producto» que comporta el trabajo no alienado para el «joven» Marx [1] hasta el «derecho a la pereza» de Lafargue [2], pasando por el estajanovismo soviético— da fe de la complejidad de la cuestión. Tomando como punto de partida un sentido amplio del concepto de abolición, expondremos brevemente la utilidad de reflexionar, desde las problemáticas a las que nos enfrentamos en nuestro presente, no solo sobre la necesaria abolición del mecanismo que asegura la plusvalía, sino también sobre el cuestionamiento radical de la categoría de trabajo tal y como la conocemos.

El comunismo es "el poder de los soviets más la electrificación"

Cuando Lenin formuló esta famosa frase, la propia supervivencia de la Unión Soviética estaba en entredicho a causa de la violencia ejercida por los Estados-nación capitalistas, que habían orquestado un acoso sin precedentes contra ella. De hecho, la NEP fue concebida como una forma de darle alcance a Occidente e incluso de superarlo: estaba claro que la experiencia histórica del socialismo y los valores que la respaldaban estaban profundamente ligados a la tradición modernizadora occidental [3] (por lo que, en todo caso, lo que algunos clamaron como su «derrota» no puede sino poner en duda toda la narrativa occidental en la que esta se fundaba: progreso constante, conquista de la naturaleza, etc., como hizo, por ejemplo, Bolívar Echeverría [4]). La utopía bolchevique —la promesse de bonheur para los históricamente desposeídos— se basaba en la glorificación de una carencia: la «cultura de la máquina» era un síntoma, en un país altamente agrícola y feudalizante, de la falta de «patrimonio industrializador»; el arte constructivista, por poner un ejemplo, era una especie de apología de la subjetividad propia de la fábrica, que resultaba minoritaria (esto es, constituía de alguna manera una sobrecompensación que merece, por lo demás, toda la admiración y cuyo poder sugestivo pervive). El constructivismo aspira a acabar con la historia del arte concebida como la justificación del pasado y, para eso, se consagra a entender y recrear la especificidad de la producción. Esta es una reflexión estimulada por un libro muy interesante de Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe. The Passing of Mass Utopia in East and West (2000), en el que la autora expone, siguiendo un hilo conductor estético, el paralelismo existente entre la industrialización capitalista y el modelo soviético de desarrollo industrial (especialmente tras el primer plan quinquenal). Sería erróneo pensar, de todas formas, que la historia estaba tomando una dirección unívoca e irreversible, pues los «peligros» antedichos ya eran percibidos con gran clarividencia entonces: «(...) la intención constructivista se quedó bajo la forma de imitación ingenua y diletante de las construcciones técnicas, imitación que solo se remite a una veneración hipertrofiada del industrialismo de nuestro siglo» [5].

Si bien es cierto que Engels especificó que el Estado revolucionario debía organizar «la producción social según un plan preestablecido» para garantizar el «desarrollo de la producción» [6], no va de suyo que la Rusia soviética debiera adoptar necesariamente la definición de industria pesada hegemónica de la modernización económica capitalista. También es cierto, por otra parte, que habría sido muy difícil sobrevivir durante casi un siglo, y especialmente afrontar un conflicto armado de la magnitud de la Segunda Guerra Mundial, sin el respaldo de una industria sólida y fuerte. Pero eso se hizo a costa de abandonar (sería mejor decir «minimizar») el deseo utópico (que consiste en la comodidad material, por supuesto, pero también en la capacidad de imaginar relaciones humanas alternativas), por decirlo de algún modo. Según Buck-Morss, los soviéticos «perdieron la oportunidad de transformar la idea misma de "desarrollo" económico» y se vieron obligados a «producir una utopía fuera del propio proceso de producción» [7]. Además, esta situación tuvo ciertas consecuencias evidentes en el ámbito de la cultura, favoreciendo el desarrollo de un reino de lo kitsch y de una cultura de masas en el seno mismo del llamado «socialismo real», tal y como ha estudiado, además de Buck-Morss, el crítico Boris Groys, entre otros [8].

Así, la reproducción «a la rusa» de la industrialización y la técnica capitalistas no pudo alterar sustancialmente la concepción del trabajo como una actividad alienada en la que el trabajador «se siente como un animal», hablando sencillamente [9]. Objetivamente, no había extracción de plusvalía como tal —o tal vez esta quedaba en manos de una clase no capitalista—; sea como fuere, aun suponiendo que se hubiera abolido el trabajo asalariado, el proceso de producción era similar en términos prácticos en lo que respecta a los trabajadores: la alienación seguía presente, como si fuera un elemento más de la cadena de montaje. La imitación demasiado fiel, en este sentido, del capitalismo —lo que Charles Bettelheim y otros llamaron «capitalismo de Estado» [10]— no evitaba e incluso amparaba el impacto sensorial que la producción fabril tenía sobre los trabajadores: a este respecto, Buck-Morss nos invita a relacionar el famoso concepto bejaminiano de shock, que se refiere a la experiencia estética de la modernidad propiamente urbana, con el contexto de la construcción del socialismo en la Unión Soviética. Desde el punto de vista cognitivo, nada diferenciaba al trabajador moscovita del inglés, por ejemplo; el sistema fordista (que fascinaba en la Unión Soviética y al que Gramsci, por cierto, dedicó elogiosas palabras en sus cuadernos de la cárcel) seguía paralizando la imaginación del trabajador, condenándolo a dar respuestas condicionadas o automáticas. Todo esto plantea al menos una pregunta: ¿en qué medida se produjo realmente la abolición de todos los aspectos del trabajo asalariado? Aunque el socialismo, según el esquema marxista-leninista clásico de las etapas del desarrollo histórico —que esbozaba, por poner un ejemplo, Bujarin ya en 1919 [11]—, no implicaba la desaparición del Estado (y por lo tanto es posible imaginar que ciertas categorías económicas del sistema de producción capitalista siguieran vigentes), quizás una de las razones que explican en lo profundo la derrota de la Rusia soviética fuera la de que eternizó en tiempo y forma un determinado modelo de industrialización.

Caos climático o desarrollo de las fuerzas productivas: ¿quién acabará con el trabajo?

Otra cosa que, lamentablemente, la Unión Soviética reprodujo del capitalismo con más exactitud de la que hubiera debido fue la falta de conciencia sobre los efectos que la intervención humana tiene a gran escala sobre la naturaleza. Con todo, conviene no olvidar que, como demuestra magistralmente Andreas Malm, es sobre todo la dinámica de la autovalorización del valor propia del capital la que, en primera y última instancia, en virtud de su esencia misma, está detrás de la degradación del planeta [12]. Pero incluso si, como se debe, valoramos con justicia, al margen de sus insuficiencias, los innumerables éxitos de uno de los mayores proyectos de organización social alternativos al capitalismo, el problema al que se enfrenta nuestro mundo hoy no es simplemente —o no solo, en el caso de las industrias deslocalizadas en los países del Sur global— que las cadenas de montaje alienen a los trabajadores (tanto en los países socialistas como en los capitalistas). El problema es que, si nada cambia, el cambio climático hará imposible la posibilidad misma de la producción alienada (y de cualquier otra), aniquilando la viabilidad de la vida en sociedad. Ahora mismo está claro que la utopía de la abolición, «aplicada» al proceso de producción, como sugería Buck-Morss, debía y debe implicar necesariamente un cambio radical de las expectativas puestas en la explotación de los recursos naturales y de los animales.

Por lo tanto, también parece evidente que, aunque hubiera conseguido acabar con el componente alienante, la URSS solo podría haber proyectado una abolición real y satisfactoria, por así decirlo, del trabajo asalariado si hubiera tenido en cuenta la necesidad, igualmente importante, de proyectar una «visión del mundo» orientada a la ecología, por utilizar el término de Lucien Goldmann. El socialismo, que sigue siendo hoy el horizonte para una verdadera democratización de la vida, no podrá ser nunca más, en cambio, eso más la «electrificación» (si por esta entendemos algún tipo de utilización masiva de los combustibles fósiles, por ejemplo). Lo que todo ello nos demuestra es que solo el análisis histórico crítico y riguroso puede ayudarnos a transformar verdaderamente la realidad, permitiéndonos extraer las lecciones pertinentes de las experiencias pasadas. En estas condiciones, cabe preguntarse si a la abolición forzosa y trágica del trabajo a manos del cambio climático podría oponérsele, en un sentido liberador, lo que se denomina «desempleo tecnológico». Esta es una de las cuestiones que la economía política de nuestro siglo debe afrontar.

En este sentido, puede que el cambio climático no sea la única razón para pensar la desaparición forzada del trabajo. Según Aaron Bastani, que propone un modelo de sociedad que bautiza como «comunismo de lujo totalmente automatizado», la creciente desigualdad de la que somos testigos en el mundo está vinculada a varios tipos de crisis (además de la crisis ecológica y climática ya mencionada), entre ellas la que se vincula a una nueva era tecnológica que amenaza con provocar «un desempleo creciente a medida que las máquinas realizan progresivamente más trabajo físico y cognitivo y sustituyen a los humanos» [13]. El desarrollo de las fuerzas productivas en el capitalismo ha conducido a una concentración cada vez mayor de la riqueza y a un aumento del desempleo tecnológico —debido a la automatización del trabajo y la consiguiente pérdida de empleo humano (o desplome del precio de la fuerza de trabajo)—, pero no siempre tiene por qué ser así. La digitalización, que sigue un progreso exponencial según la ley de Moore, permite concebir, incluso a corto plazo (siempre que haya una verdadera voluntad política de actuar, por supuesto), una sociedad en la que las máquinas realicen la mayor parte de las tareas, dejando a los humanos mucho tiempo para el autodesarrollo. Esto significaría, en última instancia, de acuerdo con Bastani, que el capital «se convierte en trabajo», es decir, que «las herramientas producidas por el ser humano pueden realizar cualquier tarea» [14]. Todo esto, junto con una distribución equitativa de los recursos y de servicios básicos de carácter universal (lo que implicaría revertir completamente la famosa «acumulación por desposesión» del neoliberalismo), podría finalmente fundar una lógica más razonable en las relaciones sociales: la superación, por fin, del «reino de la necesidad». Se trataría, en resumidas cuentas, de un desarrollo de las fuerzas productivas con un fuerte sentido de la justicia social.

Dado que la automatización del trabajo es probablemente imparable (en el sentido de que, históricamente, el desarrollo de las fuerzas productivas no puede ser obstaculizado), la posición más inteligente —y, con toda probabilidad, también la más difícil— sea la de disputarle al capital el significado y el sentido último de esa automatización: un intento desesperado de las élites para evitar la caída de la tasa de ganancia del capital o una solución democrática a la precariedad de gran parte del mundo y a la crisis climática. De hecho, el capitalismo ha construido su narrativa de legitimación ideológica a partir de la noción de escasez (de recursos, de bienes...), que es lo que justificaría la competencia en el mercado y la intervención etérea de la supuesta «mano invisible»; pero, por ejemplo, el grado de sofisticación alcanzado por la tecnología de las energías renovables —que debería seguir superándose a sí misma, de nuevo, por la Ley de Moore— demuestra que es posible concebir un escenario de abundancia —si bien es igualmente prioritario cuestionar qué abundancia, o bajo qué criterios éticos la entendemos— que también sea respetuoso con el medio ambiente. Puede resultar curioso recordar que la monumental Critique de la raison dialectique de Sartre polemizaba con Marx precisamente en este punto: en el hecho de que la abolición del trabajo asalariado (o de la propiedad privada) no basta, dice el filósofo, para superar cualquiera de las formas de enajenación, pues el ser humano seguirá siendo esclavo de su mundo material mientras esté enfrentado a una relación con el medio marcada por la escasez (no una escasez objetiva, sino, de nuevo, resultado de una determinada relación práctica del ser humano con su medio) [15]. Así, en un contexto de automatización del trabajo en el que la tecnología y la información sean accesibles para todos en el sentido anteriormente apuntado, es concebible que la abolición del trabajo asalariado pueda significar simplemente la abolición del trabajo.

En busca del mejor de los mundos posibles

La industrialización de la URSS —y la reflexión que sigue podría hacerse extensible al caso chino— sentó un precedente para la economía política durante gran parte del siglo XX: la presencia de una industria fuerte era una garantía de soberanía frente a la agresividad de los países capitalistas. Por otro lado, no sería justo atribuirle sin más a estos países el grueso de la responsabilidad en materia de emisiones, por ejemplo, que está probado que corresponde en gran parte al conjunto de países imperialistas que se industrializaron en el siglo XIX, que expolian y consumen las materias primas del Sur global y que, en un intento desesperado por continuar haciéndolo sine die, trasladan allí la generación de emisiones. La justicia climática debe ser otra cosa. Si bien eso es totalmente cierto, el resultado distó mucho de alcanzar la utopía que ha caracterizado al pensamiento socialista desde sus inicios. Lo que lo impidió no fueron el fordismo o la industrialización como tal (al igual que el problema del desempleo tecnológico actual no es la automatización creciente), sino la infravaloración del factor ambiental y de la importancia de las dinámicas alienantes, por decirlo de forma muy simplificada. En definitiva, lo que resulta difícilmente discutible es que por el camino desbrozado por el productivismo —aquello que hizo enloquecer a Fausto— no se ha podido llegar al destino de la abolición del trabajo, aunque hayamos contado con oasis de gran envergadura. En el libro tercero de El capital, compendiado y editado tal y como hoy lo conocemos, como se sabe, por Engels, Marx afirma: «De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores (...). Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica» [16]. Esta cita no corresponde a un pretendido argumento de autoridad, pero es útil para revelar precisamente cuánto de terra incognita alberga aún, en términos prácticos y en la línea de lo que hemos venido sugiriendo, la obra de un pensador cuando menos estimulante. Nikolai Tarabukin, historiador del arte y activo miembro del Proletkult, se mostraba abiertamente contrario a la institución del museo, cuyas salas, «cementerios del paseísmo», hacinaban las pinturas dejándolas fenecer, cuando lo adecuado sería darles su espacio en la vida práctica. Y advertía, como pronunciando un vaticinio que, más tarde, oprimiría «como una pesadilla el cerebro de los vivos»: «toda la tempestad revolucionaria encontrará su calma en los cementerios del museo» [17]. La analogía puede funcionar para lo que aquí se ha propuesto: toda tempestad que anhele una revolución del modo de producción en un sentido progresivo tendrá que evitar la comodidad de los cementerios de la imitación acrítica, del desarrollismo desenfrenado, del complejo de inferioridad.

Este escrito no trataba de arrojar sin más a la laguna Estigia de la condena moral a este tipo de experiencias históricas que tuvieron que enfrentarse, como decimos, a unos desafíos nunca antes planteados y a una presión injerencista sin igual, sino de explorar, evitando toda suerte de determinismos, cuáles han sido las limitaciones endógenas y exógenas de esos proyectos autocondebidos como emancipadores, y qué de su legado puede contribuir con validez a la edificación de un futuro más digno de recibir tal nombre.

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[1] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos, Madrid, Alianza, 2008, p. 47.

[2] Paul Lafargue, El derecho a la pereza, Madrid, Maia ediciones, 2012.

[3] Lucio Colletti, From Rousseau to Lenin, Nueva York, Monthly Review Press, 1972.

[4] Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, México D.F., UNAM/El equilibrista, 1995.

[5] Nikolai Tarabukin, El último cuadro, Barcelona, Gustavo Gili, 1977, p. 42-43.

[6] Friedrich Engels, Socialismo utópico y socialismo científico, Madrid, Fundación Federico Engels, 2006, p. 88.

[7] Susan Buck-Morss, Mundo soñado y catástrofe, Madrid, Antonio Machado Libros, 2004, p. 136.

[8] Borys Groys, Obra de arte total Stalin, Valencia, Pre-Textos, 2019.

[9] Karl Marx, op. cit., p. 60.

[10] Charles Bettelheim, Las luchas de clases en la URSS. Primer periodo (1917-1923). Madrid, Alianza, 1976.

[11] Nikolai Bujarin, ABC del comunismo, Barcelona, Fontamara, 1977, p. 198.

[12] Andreas Malm, Capital fósil, Madrid, Capitán Swing, 2020.

[13] Aaron Bastani, Comunismo de lujo totalmente automatizado, Valencia, Antipersona, 2020, p. 38.

[14] Ibid, p. 94.

[15] Jean-Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica (2 vols.), Buenos Aires, Losada, 1963.

[16] Karl Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, México D.F., Siglo XXI, p. 352.

[17] Nikolai Tarabukin, op. cit., p. 62.