Fuera de lugar

Esta vez tocó martes. Creo que la sección irá oscilando de día, pero publicaré cada dos semanas. Aquí os dejo la versión completa de la entrevista a Concha Fernández Martorell aparecida en Público el 10 de noviembre de 2009.

Concha Fernández Martorell es profesora de filosofía. Durante años, fue Directora del IES Mediterrània del Masnou. Ahora imparte clases en el IES Menéndez y Pelayo (Barcelona). Es autora de varios ensayos sobre filosofía contemporánea. En 2008 publicó El aula desierta; la experiencia educativa en el contexto de la economía global (ed. Montesinos).

Hay estereotipos que no sólo bloquean el pensamiento, sino que también difunden la sospecha y la desconfianza, paralizando cualquier acción colectiva. Así son sin duda los clichés que se han apoderado de nuestra mirada sobre la escuela: “jóvenes bárbaros”, fruto del “hedonismo de la sociedad” que erosiona “la cultura del esfuerzo” y la “autoridad del profesor”, etc.

¿Qué significa “el aula desierta”? ¿Qué quieres poner al lector ante los ojos con esa metáfora tan potente? ¿No te parece que más que desierta, la escuela esta llena de estereotipos que sería recomendable vaciar antes de empezar a reflexionar sobre ella?

Traté de buscar una imagen que pudiera mostrar la dimensión de la utopía escolar que se está preparando desde la política educativa a escala global: su objetivo es vaciar el aula de los valores educativos emancipatorios tan duramente conquistados, presididos por el conocimiento y el arte como creaciones humanas compartidas. Puede resultar una metáfora excesiva, precisamente porque estoy hablando de un espacio vital muy rico y complejo que hay que proteger de ese proceso de desertización a que está expuesto. Esto es lo que pretendo: sacudir al lector desde el principio, que se sienta incómodo al tragarse todos los tópicos que desbaratan la institución escolar y están vaciando el aula, mientras nadie atiende al abandono, a la deserción y a la renuncia por parte de todos.

¿Cómo está siendo la transformación neoliberal del entorno escolar?

El lenguaje que se está desarrollando en torno a la educación ha cambiado y no oculta su procedencia. Está muy claro de donde vienen los términos cuando se habla de “gestión”, tanto de centros como del aula, de “estrategias de aprendizaje” y de “planes estratégicos”; es evidente lo que se está diciendo cuando se afirma que la escuela, igual que una empresa, deberá rendir cuentas de sus resultados; también está muy claro qué se pretende de los conocimientos cuando se los presenta articulados en competencias, como lo que el alumno tiene que adquirir para ser competente. Sin embargo, todo aparece como natural y nadie cuestiona estos términos que a mi me suenan totalmente inoportunos para el ámbito educativo; aplicar los parámetros de la empresa y del mercado al espacio de la educación no solamente es desvirtuar las condiciones del pacto político con respecto a la escolarización de todas las personas, sino también en relación a la idea de educación como ayudar a crecer ¿Qué tiene que ver esta milenaria relación del alumno con su maestro con la “gestión del aprendizaje”?

La administración es la que tiene que “gestionar” (el dinero público y todas las disposiciones necesarias), las ideas y las prácticas educativas ya las llevan a cabo los profesionales de la enseñanza. Parece que se quieren invertir los términos: los profesores gestionando el aula y desde las instancias políticas y expertas emitir las ideas, es decir, la ideología.

La cuestión de fondo reside en algo esencial que he tratado de visualizar en mi libro: el aluvión de informes y de informativos sobre el fracaso escolar, el bajo rendimiento académico, la violencia en las aulas y la pérdida de autoridad, ha venido a preparar el terreno para implantar una nueva política educativa.

Desde mi punto de vista, dos interrogantes están latentes en esta nueva política educativa y podrían formularse así: ¿por qué no someter a la escuela a las mismas presiones del rendimiento empresarial? Competitividad entre los centros; medición de resultados abstractos, independientes del entorno social, económico y cultural; direcciones con poder de decisión para poner orden en los claustros y acabar con la inoperancia del sistema asambleario; introducir al profesor en el circuito mercantil empresarial (horas extras, puestos reservados). O también: ¿cómo no se nos había ocurrido que la escuela es un enorme campo de negocio todavía sin explotar? Las empresas pueden colaborar con los proyectos educativos; las entidades privadas pueden gestionar de manera eficaz sus servicios racionalizando medios económicos; un poco de publicidad es favorable si a cambio se reciben materiales educativos…

¿Cómo se ha llegado hasta aquí?

La labor educativa está fundada en la confianza y este es uno de los pilares que ha fallado. Se ha roto la complicidad necesaria entre el profesor y el alumno, imponiendo la distancia a través del miedo. Sabemos muy bien que esta pérdida de confianza se transmite con enorme facilidad y cuando esto ocurre la relación se bloquea; el elemento transmisor es el miedo y el miedo genera agresividad como arma defensiva. El círculo se alimenta a sí mismo imparable. Es necesario reflexionar sobre la situación para distanciarse, para ver el problema desde fuera y tomar un camino diferente que nos resitúe a todos. Restablecer la relación alumnos-profesores-padres. Sin el entendimiento, la complicidad y la confianza el espacio educativo se enrarece.

El alumno, a pesar de lo que se dice, sigue siendo el primer afectado, todo lo que le pasa, todo lo que hace, a pesar de su apariencia desafiante, es producto del miedo. Miedo a ser abandonado otra vez, a ser agredido de nuevo, para protegerse ha desarrollado una dura coraza defensiva que destroza todo lo que roza. También el profesor tiene miedo, miedo a enfrentarse a la verdadera realidad del alumno, a la inseguridad que le provoca todo el sistema, a su propia precariedad, y oculta su miedo haciéndose temer. Por último, los padres ocultan el miedo a sus hijos y a sus propios desiertos agrediendo el único espacio que está en condiciones de atenderle, la escuela.

Esta situación ha llevado a plantear de manera muy equívoca el tema de la autoridad. El profesor se ha visto desposeído de autoridad intelectual personal por las propuestas constructivistas y competenciales, la propia administración desconfía profundamente de los profesores; para paliar la situación se ofrece esta categoría de “autoridad pública” que constata que no tiene autoridad personal y que jamás puede sustituir la capacidad del profesor para ganarse la confianza de los alumnos, su reconocimiento y respeto a través de la superioridad que le confieren sus conocimientos, su capacidad para ejercer de consejero y tutor y aportarle seguridad.

¿Cuál es tu crítica del constructivismo como actual lenguaje de las reformas educativas? ¿El esquema constructivista es ya una realidad en las aulas o sólo en los programas? ¿No crees que el constructivismo toma su fuerza de una legítima insatisfacción ante el esquema copiar-repetir-memorizar que tantos hemos padecido? ¿En favor de qué otra concepción de la enseñanza criticas el constructivismo?

El problema del constructivismo no está en la investigación teórica sobre el fenómeno del aprendizaje, que es una conjetura razonable entre otras muchas, sino en el intento de aplicarla de forma generalizada a todo el sistema educativo, como si esa fuera la única forma de aprender y de entender los conocimientos. Pero ahora habría que hablar de un concepto más actual, que llena todas las programaciones de todas las materias en todo el sistema educativo, desde la primaria hasta la universidad: las competencias. Desde este punto de vista, todo el entramado educativo se centra en el aprendizaje como acto individual, en la relación que tiene el alumno respecto al material con el que trabaja; la idea de educación, así como el papel del profesor, quedan drásticamente disminuidos. Evidentemente, el niño no aprende por sí solo sino a través de un material proporcionado por las instancias educativas, programado y pautado por la política educativa. El objetivo es, por tanto, desplazar el ángulo de influencia y esquivar la figura del profesor, que es considerado un obstáculo: su función queda reducida a mantener el orden en el aula. De ahí la pérdida de autoridad personal e intelectual de la que hablábamos antes y la necesidad de otorgarle autoridad por ley.

Es cierto que el constructivismo trata de superar el esquema memorístico y repetitivo, por otra parte cuestionado hace ya mucho tiempo. Sin embargo, para mostrar que aprender es un fenómeno más amplio y puede tener otros enfoques, no era necesario cargarse todos los valores de la educación.

La forma en que todo esto se ha llevado a cabo es también muy criticable. A los profesores se les hace adaptar todos sus conocimientos y prácticas didácticas a un nuevo enfoque sin mostrarles en qué consiste. Se reciben unos cuantos mails, se ofrece una conferencia en horas no lectivas, se publican unos cuantos documentos muy generalistas en internet y se supone que en el siguiente curso todo el mundo está “educando en competencias”. Es ridículo. En otros países el profesorado cuenta con periodos de tiempo de trabajo en los cuales libra de sus horas lectivas para poder formarse en las nuevas propuestas y también ellos pueden colaborar con aportaciones. En ese caso el profesor se ve totalmente implicado en su trabajo, no es un simple objeto de transmisión de proyectos educativos que se dictan desde las instancias políticas y expertas.

Me preguntas si critico el constructivismo en favor de otra concepción de la enseñanza. Por supuesto que tengo una idea global de la educación, un proyecto propio que tal vez algún día me propondré diseñar en serio, de momento en mi libro solo he trazado ideas sueltas. Te diré sólo dos pequeños comentarios: primero, la idea hermenéutica de que el lenguaje y el tiempo histórico atraviesan y constituyen al ser humano, que son sus principios vitales, me parece un buen punto de partida, ahí el conocimiento y la educación se unen en el presente vital que experimenta el alumno en el aula. Los conocimientos no son datos almacenados en la red que podamos tomar en cualquier momento, sino el constitutivo de la vida social e individual; cada ser humano es recipiente vivo de los avatares históricos. Segundo: educar para el futuro, como se dice a menudo, no tiene sentido, el futuro será lo que nosotros queramos y seamos capaces de crear.

En cierto momento, contrapones la manera de pensar de un experto (que busca eficacia, buena gestión, técnicas y estrategias adecuadas) y la de un filósofo (que se pregunta por el sentido, problematiza y complejiza…). La escuela-empresa pretende educar expertos. ¿Debería la escuela emancipadora enseñarnos a ser un poco filósofos entonces? No es, desde luego, un saber que ayude en la vida, de hecho te la hace más difícil (aunque más plena).

La filosofía es un saber transversal e interdisciplinar, y estos son conceptos muy queridos por los programas de enseñanza. Sin embargo ¿por qué se desprecia tanto a la filosofía y sólo a base de muchas luchas del profesorado conseguimos que se mantenga en el bachillerato? La filosofía, desde Platón hasta Kant, ha hecho hincapié en la necesidad de “saber pensar” para “saber actuar”, términos que también usan los programas competenciales, aunque los filósofos ven claramente la necesidad de unir los conceptos a los contenidos, para poder pensar en algo. Tampoco aquí los pedagogos han pedido opinión a los filósofos y siguen pensando que la filosofía estorba en la secundaria.

Insistes en la importancia del papel de los afectos y lo afectivo en la enseñanza, muy a contracorriente de todas las críticas actuales que condenan la escucha, la empatía o la comprensión como elementos-clave de una “pedagogía sesentayochista” que supuestamente contribuye a desarticular el aula. ¿Cuál es la importancia de lo afectivo? ¿Por qué?

Necesitamos la afectividad como el alimento y esto es algo que la historia racional de Occidente ha olvidado. Racionalmente nuestra sociedad es muy potente y emocionalmente un desastre. Si no se trabajan los afectos y el mundo emocional, no se podrán cambiar las condiciones. Es un tema de investigación enorme precisamente porque no sabemos nada, pero te diré un par de cosas: los alumnos más necesitados de afecto son los que menos invitan a ello, los más airados, esquivos y realmente antipáticos, precisamente por el abandono en el que viven, solo hace falta que les dirijas una mirada de comprensión, les preguntes directamente qué les pasa, les dejes hablar, les hagas una caricia, para comenzar a deshacer el caparazón que se han creado; por otro lado, nuestra sociedad está muy lejos de aquel proverbio Zen que aconsejaba “combatir la violencia con dulzura” y creo que es imprescindible, especialmente para tratar con menores, tener muy en cuenta esta máxima, la afectividad es, realmente, el único antídoto contra el comportamiento indeseable, eso sí siempre desde la actitud resuelta y decidida del adulto que sabe lo que está pasando en el camino a la deriva de un alumno.

Aunque suene arcaico y platónico, sólo se puede acceder al conocimiento a través del amor y únicamente es posible transmitir y comunicar algo a los demás por mediación del amor. Algo muy diferente a la “gestión” del aula. Cierto que la gestión se puede programar y la afectividad no. Evidentemente las autoridades educativas quieren tener control de lo que se hace y ese es el problema, pues con sus parámetros no hay educación en sentido pleno. Es como en el arte, hay un plus que no está explicitado en ninguna parte, ningún crítico lo puede manifestar ni toda la técnica del mundo lo posee, pero sin ese ingrediente indescriptible no hay arte.

Se diría que la escuela se desertiza porque se desentiende (voluntariamente o por simple incapacidad) de gran parte de la vida de los chicos (lo que les pasa en el exterior del aula). Todo aquello de lo que se desentiende vuelve como un boomerang y estalla en el aula. Pero sin embargo tu llamas a (re)construir una escuela-oasis que, abandonando las “utopías escolares”, los proteja precisamente del afuera. ¿Es posible trazar una frontera entre oasis (adentro) y desierto (afuera)? ¿No podría darse una relación no destructiva entre adentro y afuera?

Por supuesto que es muy importante la relación con el exterior. Los institutos tienen que ser verdaderas instituciones en sus respectivos pueblos o barrios. Lugares vivos que participen en las actividades comunitarias, ofrezcan sus bienes culturales al entorno, pequeños santuarios del conocimiento y el arte que acaben despertando la admiración, el respeto y el afecto de los alumnos y de la comunidad. Esto fue lo que intenté en mis años de directora y creo que conseguimos crear un ambiente interior de ilusión y respeto mutuo, de participación en actividades conjuntas y creaciones propias; de cara al exterior, la relación con la comunidad se potenció enormemente y la labor del instituto tuvo un reconocimiento público, lo cierto es que la matrícula del centro aumentó de forma espectacular.

Por otro lado, creo que es importante cuidar mucho lo que ocurre dentro del instituto, que al menos en su interior las cosas funcionen, que el alumno viva el centro como un lugar seguro y en el que se puede expresar con libertad, a pesar de que afuera todo vaya mal. Al menos puede contar con un referente. No podemos cambiar el mundo desde el espacio de nuestra pequeña institución, pero cada uno puede hacer lo que realmente considere válido en su ámbito concreto de influencia y esperar que actúe la pregnancia.

Hay algo que me ha gustado mucho y en lo que me encuentro muy reconocido (no creo ser el único): cuando explicas que los problemas de atención (otra forma de deserción del aula) son insalvables si la enseñanza no ayuda al chico a encontrar “un rincón que sea verdaderamente suyo”, un punto a partir del cual pueda “enlazar con el mundo”, sentirse concernido, implicado en él. ¿Podrías desarrollar un poco más esto?

La escuela tiene que ofrecer un espacio en el que poder crecer, un lugar donde no todo esté condicionado y programado. Los niños y jóvenes adquieren su formación y personalidad a partir de todo tipo de vivencias, desde un poema o un experimento hasta las palabras de un profesor, y en la posibilidad de poder expresarse e interactuar. Además a la escuela obligatoria acuden todos y no se puede pretender que todos aprendan exactamente las mimas cosas con los mismos contenidos y salgan con idénticas competencias. Esta programación uniforme es absurda y, precisamente, lo que hay que ofrecer es un espacio en el que los conocimientos circulen y los alumnos puedan “manifestar” sus inquietudes. Hay que esforzarse en que todos se lleven de la escuela algo que amen, que despierte su admiración, porque ese es el punto de arranque para comenzar a sentirse partícipes de lo que se hace en la escuela y fuera de ella.

En este sentido, cuéntame la experiencia del Aula de Filosofía en el IES de Masnou, ese “espacio en el que pasaban cosas” (de donde salen por ejemplo las ilustraciones del libro). ¿Cómo funcionaba? ¿Quién se implicó? ¿Qué cosas pasaban?

Pretendía abrir ese espacio del que hablábamos en el que los conocimientos aparecen unos junto a otros, procedentes de los intereses de los alumnos al hilo de la marcha de nuestras actividades lectivas. El aula se iba llenando con sus aportaciones y se ponían en comunicación cosas muy diversas, algunos trabajos eran realmente buenos, los alumnos brillantes encontraban un lugar donde poder lucir su imaginación y creatividad. Pero, en muchos casos, participaban también los alumnos más descolgados, ese espacio les permitía traer un pequeño recorte, cuatro frases que formaban una vieja sentencia de sabiduría popular y que les había llamado la atención; a veces traían su papel medio arrugado como queriendo seguir siendo pasotas, pero una vez lo habían comunicado a los demás y habían explicado porqué habían elegido aquello se sentían bien de haber participado y se animaban a traer algo mejor presentado. Yo lo viví como una experiencia muy positiva, que convivía con las actividades concretas que tenía que trabajar en los distintos programas.

El cine se ocupa regularmente de tratar la problemática juvenil y escolar: Thirteen, Elephant, La clase… ¿Alguna ficción te ha dado qué pensar sobre tu experiencia cotidiana como docente?

He visto casi todas estas películas que tratan, aunque sea un poco de lejos, el ámbito de la educación. Me interesa mucho el punto de vista del cine porque es una manera muy diferente de presentar las cosas. Con el cine se crea casi inevitablemente un fenómeno de identificación y la reflexión que hace es a otro nivel. Una película que me influyó mucho mientras escribía el libro fue Hoy empieza todo de Tavernier. Cuando te sitúas en el aula cada día es nuevo y diferente y la labor que podemos aportar los profesores es, precisamente porque tratamos con jóvenes, el compromiso de que todo está por hacer.

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Otra entrevista interesante a Concha Fernández Martorell

Supongo que me gustaba la “Carta con respuesta” de Rafael Reig por las mismas razones que a todo el mundo: porque daba qué pensar.

Pensar no es opinar sobre lo que la agenda mediática y política dictamine a cada momento: ayer Estatut, hoy Gürtel, mañana lo que sea.

Pensar no es cargarse de razón, dar caña al de enfrente o desahogarse insultando.

Pensar, como decía Albert Camus, “es aprender de nuevo a ver” y en el juego mediático de preguntas/respuestas dirigidas nada nos toca, nos afecta, nos transforma verdaderamente, ni altera nuestra manera de ver y vivir.

Pensar es pues, en primer lugar, interrumpir en nuestra cabeza ese ruido estrepitoso que día a día no nos lleva a ninguna parte, nos deja como estábamos, confirmados en lo que ya pensábamos.

Pensar es problematizar, im-poner nuestros propios problemas, buscar nuestras propias palabras, elaborar y dar sentido propio a lo que nos afecta, luchar a muerte contra los clichés y las respuestas automáticas (de izquierdas o de derechas) que nos hacen tan previsibles, tan gobernables.

Encontraba casi siempre algo qué pensar en la sección de Reig. Me gustaba que escribiera en primera persona, que se revolviese contra los tópicos apoyándose en observaciones y experiencias muy cotidianas, que no hablase sólo de lo que toca hablar o que lo cogiese a contrapelo cuando lo hacía, que no entrara en el circo cotidiano PPSOE, que no rehuyese las contradicciones y los clarooscuros de la realidad. No sentía que hablase desde la política (como me ocurre con el 95% de los opinadores mediáticos), sino desde la vida.

Vale que no era así siempre, que cien veces se lo puso a sí mismo muy fácil (respondiendo a una monja escandalizada por no sé qué o a un progre indignado por no sé cuánto), que otras cien veces afirmaba un personaje más que un pensamiento, pero a mí ya me parecía increíble que alguien pudiera dejar caer algo que rumiar casi cada día.

Ese pequeño espacio de pensamiento ya no está. Esto no me deja indiferente, me siento concernido porque esa sección de “Cartas” representaba también una manera de concebir la intervención en el periódico que siento próxima a lo que trato de hacer (con otros enfoques, talentos y medios) desde ‘Fuera de lugar’.

Es decir, no lamento la marcha de Reig porque a partir de ahora el periódico vaya a ser menos izquierdista o anticapitalista (de hecho, las críticas que he dirigido al periódico desde su aparición -más sutiles o más directas- han ido siempre por otros lados bien distintos). Desgraciadamente, el anticapitalismo se ha vuelto una posición muy estereotipada y, por tanto, muy poco creíble en el fondo. Eso explica quizá que sea incapaz, aún en tiempos de una crisis tan gorda como la que atravesamos, de poner en el centro del debate público la necesidad de una auténtica transformación social.

Lamento la marcha de Reig porque, sean cuales sean las razones que hay detrás, el periódico se volverá ahora irremediablemente más convencional, más previsible, menos valiente, menos estimulante.

Sobre esas razones, no veo mucha transparencia informativa. ¿Acaso es impensable que un periódico explique las razones que motivan decisiones tan sensibles como ésta? A lo mejor son buenas razones, a lo mejor la fórmula de la “Carta con respuesta” estaba agotada, a lo mejor hacía buena falta (quizá más falta que una crítica del sistema político) que alguien cuestione a fondo el tinglado cultural, yo qué sé. Explicarlo sería un gesto que habla de otra manera de entender y practicar la relación con el público que finalmente sostiene el periódico. Y de paso quizá sea, en el mundo 2.0 de las audiencias activas, la única vía a transitar que no lleve directamente al precipicio.

Versión completa de la entrevista a Santiago López Petit aparecida el lunes 26 de octubre de 2009 en el diario Público.

Espai en Blanc (intervención en el CCCB)

Santiago López Petit es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona (UB). Militante de la autonomía obrera en los años 70, hoy es uno de los impulsores de Espai en Blanc, una iniciativa a la vez filosófica y política. Acaba de publicar su último libro La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad (ed. Traficantes de Sueños).

Platón decía que el pensamiento es como el viento: no se puede ver, pero es capaz de sacudir la realidad. ¿Por dónde sopla hoy ese viento? ¿Cómo avivarlo en nosotros mismos? ¿Quién y cómo lo pretende cercar?

Afirmas que pensamos siempre bajo coacción, ¿qué significa eso?

Contra lo que dice el sentido común pensar no consiste en el funcionamiento de una facultad que sería innata al hombre. Pensar no tiene nada que ver con sentarse y esperar -aunque tampoco trabajar- hasta que uno le venga alguna idea. Pensar es una actividad forzada, un funcionamiento llevado al límite del propio pensamiento. Pensar es sacar pensamiento del propio pensamiento. Y lo que nos fuerza a hacerlo es la propia vida. Querer vivir nos obliga a pensar. Pensar es por tanto un gesto radical que tiene que ver más con la insensatez que con el asentimiento. Y es un gesto radical porque antes que nada consiste en interrumpir la normalidad, es decir, esa movilización total en la que estamos insertos y que llamamos vivir. Pensar es, pues, interrumpir el sentido común, agujerear la realidad, destruir el manto de obviedad que la protege, en definitiva, abrir espacios de vida. En tanto que gesto radical es una actividad práctica, que justamente por eso tiene que desdoblarse en dos planos. En un primer plano, pensar es ese pensar contra el pensar, esa actividad crítica que lleva a hundir toda seguridad, a erosionar todo horizonte. En un segundo plano, pensar se plasma en una estrategia de objetivos, o sea, en la formulación de unos objetivos concretos. No es suficiente afirmar que tenemos que atacar la realidad, debemos dotarnos de las armas y de las estrategias para poder hacerlo. Mantener unidos ambos planos es verdaderamente difícil porque su relación es totalmente paradójica. Pero esa paradoja ¿no es la del pensar mismo? Pensar, ¿no es una actividad forzada y, a la vez, la más libre?

Con el fin de un mundo dividido en bloques (1989), la derrota del movimiento obrero, acontecimientos como el 11-S, la realidad parece haberse vuelto confusa, indescifrable, deforme. Para pensarla, algunos hablan de “complejidad” o “sociedad líquida”. Por tu parte, propones otros conceptos como “multirrealidad” o “gelificación”. ¿Qué nos permiten pensar esos conceptos? ¿Tienen que ver con los de “complejidad” o “sociedad líquida”? ¿Es el tuyo un discurso posmoderno?

El concepto de complejidad, más allá de algunos aciertos de la teoría general de sistemas, se ha convertido con el tiempo en la gran coartada. ¿Cómo vas a pretender transformar una realidad que se ha hecho tan compleja que ni siquiera llegamos a entenderla? Por su parte con la metáfora de la “sociedad líquida” ocurre algo parecido. Se trata de un término positivo que como el mismo Bauman reconoce ha perdido el momento negativo y crítico, lo que imposibilita cualquier análisis anticapitalista. Mi punto de partida es completamente diferente. Yo no quiero describir la realidad. Yo quiero cambiarla. Lo que significa que la realidad se me pone como problema político, no como un objeto de conocimiento. Las categorías que he introducido (multirealidad, espacio-tiempo global, gelificación…) son diferentes maneras de abordarlo. Ciertamente, el discurso postmoderno en su mejor formulación supo constatar algunas transformaciones de la realidad: su devenir evanescente, su devenir simulacro… aunque olvidó el núcleo duro de la cuestión. La realidad se dice de muchas maneras pero justamente porque “la realidad es la realidad”. Y la realidad es tautológica porque es enteramente capitalista. En la actualidad, y como resultado de un proceso histórico en el que la desarticulación del movimiento obrero ha sido una pieza fundamental, la realidad se ha hecho plenamente capitalista y no queda nada fuera de ella. Esa realidad (capitalista) que se nos impone como problema político se muestra simultáneamente como abierta y cerrada, como plural y única… pero sobre todo como una realidad postpolítica. La realidad es esencialmente despolitizadora por dos razones fundamentales: 1) Porque en tanto que multirealidad emplea el desorden como un factor de orden, y lo hace multiplicando sus dimensiones. 2) Porque el cierre de la realidad, lo que permite que la realidad se autopresente como tal, es la propia obviedad. Con ello cambia el estatuto de lo político, pero no sólo ya que la concepción tradicional de la politización se viene también abajo. Por eso es tan difícil de atacar la realidad. Sin antagonismo que es reducido a ruido de fondo, sin preguntas ya que reina la obviedad… y, sobre todo, por el hecho mismo de que sencillamente viviendo la reproducimos. La realidad, nuestra propia vida, se ha convertido en nuestra cárcel.

Recuperas un concepto muy problemático a día de hoy como es el de verdad. Afirmas que el pensamiento es un asunto de verdades, ¿a qué te refieres?

Esa realidad que se nos impone como única y sin afuera, como plenamente tautológica no es más que la verdad del capital. Digámoslo claro. La verdad del capital es la que ha triunfado y frente a ella no hay en estos momentos alternativa alguna. La verdad del capital ha triunfado porque puede organizar el mundo. Sólo hay que ver lo que sucede en relación a la crisis actual. Nadie es capaz de poner en el centro del debate la necesidad de una verdadera transformación social. Sólo se oyen las propuestas cínicas de reformular las bases éticas del capitalismo, desde Sarkozy a los intelectuales que sostienen el statu quo. Mi respuesta a tu pregunta es entonces: ¿cómo se combate una verdad sino es desde otra verdad? Si quieres lo puedo formular de una manera menos provocativa. Esa realidad a la que simplemente he intentado aproximarme está atravesada por una profunda crisis de sentido. Esta crisis de sentido remite al hecho de que el sentido del mundo es uno solo. ¿Por qué? Porque existe un único acontecimiento que da sentido al mundo, ese acontecimiento es el desbocamiento del capital, lo que de una manera aproximada podríamos llamar la globalización neoliberal. Cuando el sentido es único hay necesariamente una crisis de sentido, ya que el sentido siempre es plural. Evidentemente esta crisis de sentido tiene una lectura conservadora (crisis de valores, crisis de autoridad…). Lo que me interesa destacar es que la mayor parte de la propuestas críticas intervienen aquí intentando proponer un sentido a esta crisis. Desde un nuevo relato emancipador, a la diseminación, pasando por un pragmatismo desencantado… Pues bien, yo creo que sólo la verdad –una verdad que nace en la experiencia de lucha y del compartir –puede sacarnos de la crisis de sentido e incidir sobre la realidad. La verdad entendida como desplazamiento o interrupción del sentido común y de la realidad obvia.

¿Podrías dar algún ejemplo?

Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda -que en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida- por una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación, abandonamos una problemática interna al poder por una posición crítica respecto del poder, etc. La verdad es el desplazamiento. Más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento.

En cada uno de tus libros palpita la voluntad de ligar pensamiento y transformación social, ¿en qué consiste ese vínculo para ti?

Es lo que intento. Cuando se vincula pensamiento y transformación social –y digo “cuando” porque en la actualidad no es lo habitual– se hace de un modo exterior. El pensamiento tiene que servir para impulsar un cambio social. El pensamiento se asemeja entonces a una especie de caja de herramientas en la que los movimientos sociales buscarían instrumentos para luchar. Las ciencias sociales, en el fondo, respondían a este modelo. Me atrevería a afirmar que eso no es auténtico pensamiento. El pensamiento no sirve para luchar sino que él mismo es lucha. De otra manera: ¿qué clase de pensamiento sería aquél que no hiere a quien lo produce a la vez que actúa hiriendo la realidad? Si vivir es luchar con la vida, si toda transformación social es, en última instancia, esa misma lucha contra esa vida cárcel que nos encierra en lo que somos, entonces está claro que no existe ningún vínculo entre pensamiento y transformación social. No existe ningún vínculo porque no hay exterioridad alguna. Las ciencias sociales, por el contrario, o han negado simplemente la transformación social o bien han extremado esa separación. Así ha empezado su decadencia. La disminución progresiva de los estantes dedicados a la sociología en las librerías, la lectura en tantas ocasiones aburrida de sus tratados… El destino de las ciencias sociales ha acabado siendo a menudo el de ofrecer metodologías para realizar los informes que las instituciones oficiales piden. Evidentemente, entonces ya no se puede hablar de pensamiento.

Dices en algún sitio que el pensamiento está “asediado y desactivado”. ¿Por medio de qué tipo de mecanismos y dispositivos, cómo funcionan, qué efectos pretenden y obtienen? ¿Qué relación hay entre capitalismo e ideas?

El pensamiento está asediado en la escuela donde se formatean las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se invierte en recursos humanos. En los medios de comunicación hace tiempo que las figuras del experto y del “opinólogo” han barrido cualquier atisbo de pensamiento. Así podríamos seguir. Este proceso de neutralización del pensamiento es tan generalizado y tan articulado que desde Espai en blanc hemos querido analizar cómo funciona. Pero hemos querido hacerlo desde una posición activa. Por eso hemos empezado a hablar de combate del pensamiento. El combate del pensamiento no sería la reivindicación de un pensamiento esencialista ni tampoco la figura del intelectual de la cual abominamos, sino que consistiría en replantear en la actualidad lo que era la antigua lucha ideológica. En la multirealidad no existe una ideología dominante en el sentido clásico. La conocida frase de Marx (“las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”) tiene que rescribirse. Se podría decir que no existe ideología dominante cuando toda la realidad se ha convertido en ideológica. Eso es lo que significa la tesis de que la realidad y el capitalismo coinciden. En este sentido, la ideología dominante no sería tanto un contenido específico, como un conjunto de estrategias de activación/desactivación de las ideas en función de la propia reproductibilidad de la realidad. Estas estrategias que, en última término, remiten al modo de funcionamiento de la multirealidad, pueden clasificarse por lo menos en tres tipos: 1) Estrategias de banalización. Por ejemplo, lo ocurrido con la idea de “lo trágico” que en Nietzsche poseía un carácter subversivo y que en la actualidad se ha convertido en banal y ridícula. 2) Estrategias de tergiversación. El caso más dramático es el uso de los conceptos promovidos por Deleuze y Guattari en su libro Mil Mesetas y que el ejército israelí estudia para mejor combatir al enemigo palestino. 3) Las estrategias de apropiación. Por ejemplo, el término sociedad del espectáculo que Debord introdujo con una voluntad crítica es reclamado por la propia sociedad capitalista para definirse ella misma. Analizando estas estrategias concretas ciertamente se constata que las ideas (afectos, saberes…) funcionan para el capital, pero hay que ir más allá de los ejemplos anteriores de captura, e incluso de un modelo economicista de comprender el capitalismo. Desde nuestra perspectiva diremos que las ideas no son libres (y, por tanto, no pueden ser instrumentos de liberación) porque están sujetas a la movilización global. Ellas mismas son el motor y el efecto de esta movilización por lo obvio que se confunde con nuestro vivir y que construye la realidad.

¿Y cómo podemos volver a hacer peligrosas las ideas?

Creo que la pregunta no está bien planteada. Una idea, si verdaderamente es ya una idea, necesariamente es peligrosa. La movilización global ha realizado plenamente la crítica del mundo de las ideas que Platón oponía al mundo terrenal. La realidad no es un mero reflejo de las ideas sino que las ideas están plenamente en ella y la conforman. No existe ningún mundo trascendente, tan solo este mundo nuestro en el que vivimos. La obviedad dice (y es también la explicitación) el hecho de que las ideas pertenecen a la realidad, y a la vez, el proceso que las lleva a ser la realidad. Obviedad es el término con el que califico el devenir material de la ideología, la génesis de esa realidad ideológica de la que las ideas forman parte. El objetivo es entonces claro: hay que liberar las ideas y convertirlas en fuerza material. Las ideas, nuestras ideas son armas porque una sola idea -en ella misma- es ya una victoria contra la obviedad. Una sola idea puede agujerear la obviedad. Porque una idea no es más que la verdad misma que insiste en el tiempo. Una idea es la propia verdad cuando abre vías de agua en la realidad. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es el propio combate por liberar la idea de su sometimiento a la movilización global. Sabemos que únicamente las ideas libres pueden liberarnos. Lo que jamás hay que olvidar es que detrás de una idea se alza siempre el grito colectivo de “¡aquí estamos!”. Una idea no se comunica ni requiere propaganda para propagarse. Detrás de una idea existe siempre una palabra que se toma, una toma de palabra desde un nosotros que empieza a hablar.

Te implicaste el año pasado en la lucha contra el Plan Bolonia como profesor de la UB. ¿Cómo amenazaba Bolonia el espacio en el que se desenvuelve tu trabajo diario? ¿Qué te aportaron las movilizaciones anti-Bolonia?

Sí, me impliqué cuando el festival de la hipocresía empezó a dejar paso a acciones más concretas cómo ocupar la universidad. Me refiero a la ocupación de la UB por parte de algunos profesores, PAS… como respuesta al violento desalojo por parte de la policía del Rectorado también ocupado desde hacía meses. Fue interesante ver cómo la población primero reticente, ante la brutal represión, empezó a apoyarnos. La figura del estudiante quedó totalmente estallada, y sirvió como excusa para que miles de personas acudieran a una de las manifestaciones más impresionantes de los últimos tiempos. Impresionante por la cantidad de gente y por su larguísima duración. Desde el movimiento contra la guerra no había visto salir gente a los balcones a aplaudir, o que los coches celebraran el paso de los manifestantes. El malestar acumulado existente en una ciudad inhabitable que cada vez más es una vitrina para los turistas, encontró en el “movimiento estudiantil” una posibilidad de expresión. Pero una de las experiencias más interesantes creo que fue la Universitat Lliure que se formó en la Universidad de Barcelona (Raval). Surgida de la asamblea de facultades, aunque con voluntad de autonomía, supo entender perfectamente la limitación del discurso político militante. A partir del eje central “crítica de la fragmentación del saber” organizó actos en los que ganar un espacio en la propia universidad, en la calle… se convirtió ya en un desafío a las autoridades. Porque de lo que se trataba, antes de nada, era de irrumpir en la aparente normalidad y hacerlo con el máximo nivel de exigencia intelectual. Las intervenciones de muchos estudiantes tuvieron muchísimo más nivel que el que es habitual en los cursos.

A nivel más general, ¿es el aula para ti un espacio diario de lucha?

Yo cada vez que voy a clase me extraño de que me paguen por ello. A veces pienso que debería ser yo el que tendría que pagar. Me acuerdo de mi época de químico escondiéndome en el water para poder leer el Zaratustra de Nietzsche. Me parece increíble que las clases puedan constituir un pequeño laboratorio donde pongo a prueba lo que voy pensando. En este sentido, no definiría el aula como un espacio de lucha sino como un espacio de exposición. Dar clase es exponerse y ese es el verdadero desafío. Exponerse, semana tras semana, a tener algo que decir. Algo que haga pensar y conmueva. Exponerse, también porque para mí dar clases no puede dejar indemne.

El amplísimo seguimiento público de cada intervención de Agamben, Negri, Badiou, Butler, Ranciére, Sloterdijk o Zizek -que recuperan términos tan polémicos como “comunismo”- nos habla seguramente de que se está dando una búsqueda en lo social de preguntas más allá de lo obvio (la democracia-mercado como único contexto posible de la vida en común). Sin embargo, a la vez, quizá paradójicamente, se diría que la figura del intelectual como “Gran Vigía” está en crisis: la inteligencia colectiva diseminada en luchas y redes sociales tiene su propia capacidad para plantear problemas y crear respuestas. ¿Estás de acuerdo con esta descripción de situación? ¿Cómo sitúas entonces tu papel como “filósofo militante” en ese contexto?

Estoy de acuerdo en que la figura del intelectual comprometido ha pasado a un segundo plano. Evidentemente esta pérdida de centralidad tiene que ver con transformaciones sociales más generales (desarticulación política y social de la clase obrera etc.). Su lugar, sin embargo, lo ha ocupado un nuevo tipo de intelectual: el intelectual mediático que incluso presume de compromiso con la democracia. Estoy pensando, por ejemplo, en Vargas Llosa o en Bernard Henry-Levy. Estas figuras que son directamente portavoces del capital, y que en cambio pretenden darnos lecciones de compromiso ético, me resultan repugnantes. Por supuesto, que tampoco reivindico al antiguo intelectual marxista. La verdad, nunca me interesó la figura del intelectual. Mi primer libro escrito junto con J. A. Díaz fue Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1974 que se publicó en Ruedo Ibérico, evidentemente con pseudónimos. El libro era una crítica práctica y vivencial a la figura del intelectual crítico que se pretende – como buen leninista – dirigente político del movimiento obrero. Fue el libro de Ruedo Ibérico más silenciado, tanto por la dictadura como por la izquierda entonces clandestina. El término que me propones de “filósofo militante” me resulta un poco extraño. Por un lado, porque nunca me atrevería a firmar filósofo, a lo sumo profesor de filosofía. Por otro lado, porque la concepción tradicional de la militancia política es completamente insuficiente en la actualidad. Es lo que he tratado de probar al hablar de qué es pensar. La militancia debe reinventarse cuando la dimensión política no está dada en la realidad, sino que tiene ser efecto de una politización. En definitiva, si la politización es existencial – mejor dicho sólo puede ser existencial - ¿qué sentido tiene seguir manteniendo el concepto de militancia? Entonces quizás habría que hablar de “militancia de la vida” Y, sin embargo, confieso que su inactualidad casi lo hace atrayente.

Se habla de un “impasse” de las luchas sociales de base a nivel global, tras la caída del movimiento antiglobalización, el fin del “no a la guerra”, la (relativa) institucionalización de las luchas antineoliberales en América Latina. ¿Estás de acuerdo en ello? ¿Cómo se puede entonces seguir pensando políticamente en ausencia de luchas?

En un reciente viaje a la Argentina gracias a los amigos del Colectivo Situaciones pude conocer personalmente al filósofo argentino León Rozitchner que había estudiado en Francia con Merleau-Ponty. De él he aprendido una frase que resume bien lo que me gustaría decir: “Cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Así es. Las ideas que verdaderamente cambian el mundo no salen de la cabeza genial de alguien, sino de prácticas sociales que son necesariamente colectivas. En el plano individual, como afirmaba Lukács, sólo te queda la posibilidad de golpear tu cabeza contra la pared hasta que salten chispas. Esta tarea no es simplemente intelectual contra lo que pudiera creerse, sino que implica aprehender en uno mismo el malestar que es social. Porque esta es la cuestión que quizás tu pregunta oculta. Efectivamente estamos en un impasse: la intervención política que persigue una auténtica transformación social parece bloqueada. Ausencia de lucha abierta no significa, sin embargo, ausencia absoluta de resistencia. Hoy día hay un malestar social difuso que arranca de la imposibilidad de vivir, de querer vivir y no poder hacerlo. Este malestar social latente estalla en las periferias de la ciudades cuando una provocación de la policía interviene. Y ese mismo malestar adopta formas tan terribles como el suicidio – casi treinta trabajadores se han suicidado en la empresa France Telecom este último año – como modo de resistirse a la reestructuración. Pensar, en ausencia de luchas abiertas, sería pensar en cómo politizar ese malestar que nos atraviesa, sabiendo que no hay ningún horizonte que nos espere. O dicho de otra manera: que la politización del malestar implica atravesar la impotencia – atravesarla es la única manera de salir de ella – y, al mismo tiempo, aprehender el malestar que es social como propio. Con todo lo que eso implica. Pensar políticamente, cuando los movimientos reales desfallecen, no es fácil.

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Dos entrevistas recientes (y más que recomendables) en torno al último libro de Santiago López Petit:

con Verónica Gago, en Página 12

con el Colectivo Situaciones de Buenos Aires

Mueven esta sección del sábado a los lunes. Cada dos lunes, en principio. Este mismo lunes 26 de octubre probamos el nuevo horario por primera vez con una entrevista al filósofo Santiago López Petit, en torno al “combate del pensamiento”.

Gracias por estar ahí.

Versión más completa de la entrevista a Roland Denis aparecida en 10 de octubre de 2009 en el diario Público. Realizada presencialmente por Nuria Vila y Lenin Brea (¡gracias!).

Roland Denis es escritor y militante político venezolano. Su trayectoria ha estado siempre vinculada a los movimientos de base. Es autor de varios libros sobre la historia de las rebeliones sociales en su país (el último se titula Los fabricantes de rebelión; movimientos populares, chavismo y sociedad en los años 90). Entre 2002 y 2003 fue viceministro de Planificación y Desarrollo del gobierno Chávez.

Lo que ocurre en Venezuela no se puede entender si, más allá de la figura de Hugo Chávez, no se ve ni se valora el papel jugado por un movimiento de base sumamente rico y complejo, siempre en una relación problemática con el Estado. ¿Cuál es el punto actual en esa tensión entre las instituciones estatales y las nuevas instituciones de lo común?

¿Dónde arraiga el proceso político que se vive en Venezuela?

En los años 80 aparece un principio muy importante que es el principio del poder popular. No se hablaba de eso en los años 60, entonces se hablaba de luchas de liberación nacional. El modelo capitalista se cuestionaba desde fuera, simplemente visto como un esquema de explotación de los pueblos, donde nosotros como país, como nación, en una relación totalmente desigual y opresiva, salíamos perdiendo totalmente dentro de este orden internacional. Pero cuando aparece el principio del poder popular a finales de los años 80 se empieza a cuestionar desde dentro todo lo que es el modelo capitalista en sí mismo: desde el punto de vista de la mujer, de la salud, de la educación, de las relaciones de producción, de la división del trabajo, etc. Ahí comienza también un cuestionamiento del Estado como tal, ya no simplemente como Estado capitalista al que hay que oponer un Estado proletario, o como un Estado que supuestamente sería reflejo de los intereses de una clase social, sino del Estado mismo como máquina de poder, como división entre quien manda y quien obedece. Hay que entender que toda la programática de la revolución bolivariana es una programática profundamente libertaria, de ahí que aquí se hable abiertamente de la necesidad del desarrollo de otro poder completamente distinto, que tenga como base la capacidad de autogestión y autogobierno del pueblo como tal.

¿Y cómo se concreta esto?

En un proceso de organización desde abajo inédito en el mundo, que construye las bases para una economía alternativa y de cooperativas. Lo que llamamos una “democracia participativa y protagónica” basada en consejos comunales, Misiones, asambleas constituyentes, etc. Estamos hablando de la politización de una franja de la sociedad inmensa y esa politización exige de la existencia de órdenes de realidad, órdenes de poder, órdenes republicanos, completamente contrarios a lo que es el orden de Estado, a lo que son las relaciones políticas de dominio, a lo que son las relaciones de producción como tal, etc. Es una línea de acción que sigue estando ahí, incluso en la palabra del presidente, pero ahora queda cada vez más contrarrestada por la acción de una máquina burocrática, oligárquica y económica que la niega permanentemente.

¿Cómo?

Un ejemplo ilustrativo son las Misiones sociales. Las Misiones fueron concebidas en los años 2002-2003 como el nacimiento de un nuevo orden de Estado, de un nuevo poder completamente ajeno a la lógica burocrática. La militancia social se incorporó masivamente a este proceso. Pero la enorme capacidad rentaria del Estado en estos últimos años le ha dado mucho poder para cooptar trabajo militante. Las Misiones han perdido la visión de autonomía y de ruptura con la burocracia, se han institucionalizado. En general, una burocracia política ha capturado el lenguaje, la programática, la imaginería de esperanza que se desarrolló en los años 80 y 90 en este país.

¿Cómo se explica esa burocratización del impulso libertario?

Es difícil entender cómo un movimiento que hasta el año 2004 (cuando el Referéndum presidencial) tiene un comportamiento de dignidad auténtica y de profunda autonomía, se subordina a partir de entonces a las decisiones del Estado. ¿Cómo es posible que un movimiento popular haya puesto su deseo en el deseo del Otro? Lo planteo en los términos del psicoanálisis porque las claves políticas tradicionales no bastan para entenderlo: ¿cómo es posible que el movimiento popular apoye a candidatos a la gobernación o a la alcaldía que se sabe que son ladrones y traidores sólo porque el deseo de una cierta cúpula política le pide que ése sea su deseo? Es el esquema básico de la histeria.

¿Qué papel tiene la figura de Hugo Chávez ahí?

Decíamos lo curioso que es que una revolución que maneja códigos profundamente libertarios, socializantes y igualitarios tenga luego una tendencia hacia la burocratización. La figura de Hugo Chávez juega un papel contradictorio. Por un lado, es el liberador de un conjunto de señales de emancipación y cohesión hacia la gente. Por otro lado, es la figura que ha impedido, a través de su inmensa capacidad de liderazgo, que esa rebelión no llegue hasta el punto de romper el Estado tradicional venezolano, el Estado gomecista, el Estado que creó Juan Vicente Gómez, un Estado incuestionable. Con eso no quiero decir que entonces hay que agarrar y acabar con Hugo Chávez. Hugo Chávez es un símbolo. Si puede servir que sirva. Ahora, el problema es cómo ese símbolo lo aprovecha luego el aparato burocrático para estancar y paralizar totalmente las luchas reales de liberación.

¿Por ejemplo?

Si aquí manda el pueblo y Chávez es el pueblo, pues aquí manda Chávez. Por ejemplo se toma una fábrica y los obreros reclaman control obrero. Inmediatamente viene la gobernación a decirles: “señores, esto es un Estado socialista, el Estado revolucionario toma el mando de esta empresa, ustedes vuelven a sus tareas de obreros. Los sueldos los ponemos nosotros y los mandos los ponemos nosotros”. Eso es una acción contrarrevolucionaria por excelencia que todos los días se está dando en Venezuela. Esas circunstancias van debilitando propiamente lo que es en definitiva el alma de toda revolución que es la liberación espiritual de un pueblo de sus nudos de opresión antiquísimos.

¿Y qué papel juega en esa burocratización la confrontación con la derecha?

No hay una derecha al margen del Estado. La derecha es la expresión política de las clases y de los intereses dominantes dentro de una sociedad. Cuando afirmo que los intereses dominantes de la explotación y la opresión de los pueblos están presente dentro del gobierno hablo de una derecha endógena. Entonces, identificarla ¿es darle armas al enemigo? ¿Hay un enemigo y hay otro enemigo? Ahora se da aquí un fenómeno recurrente en las revoluciones. De pronto alguien dice: “cállate, no cuestiones, no critiques, porque si hablas le estás dando armas al enemigo”. En otras palabras, la revolución tiene que hacerse sobre la base del silencio y la quietud. Es una ley bastante curiosa ésa que dice que las cosas se van a transformar sobre la quietud de los elementos. Físicamente es imposible, porque para que las cosas se transformen tiene que haber un choque que permita reordenar el conjunto de los elementos de un todo. Pero aquí el mensaje es: “mientras te quedes absolutamente quieto y sólo juegues el papel de sujeto que obedece a unos mando perfectamente identificados, en esa medida se va a poder transformar la realidad”. Ese esquema absurdo lo construyen en Venezuela precisamente las burocracias, la derecha endógena. El 90% de los movimientos populares lo rechazan, pero no tienen una respuesta política al respecto.

¿Dónde depositas ahora tus esperanzas?

En el hecho de que las luchas sociales siguen vivas, así como la capacidad para imaginar que podemos vivir en una sociedad de libres e iguales. Todo eso está consolidado dentro de una franja muy importante de la población, yo diría que no menos del 20%. Esa esperanza produce tensiones de transformación en todos los aspectos de la sociedad. Empieza a emerger un movimiento de base de sindicatos, consejos de trabajadores y cooperativas que están rompiendo totalmente con las prácticas sindicales clásicas y las tentativas de centralización del movimiento obrero. Por otro lado, hay también un movimiento campesino y comunitario que empieza a presionar por todos lados cultural y políticamente. Yo creo que de alguna manera la memoria que ha quedado de estos 20 años de rebelión permanente nos va a dar el piso suficiente como para que se pueda romper definitivamente con todas estas costras que se han instalado dentro del poder de Estado, con esa cultura militarizada y burocratizada del poder.

Liberarse ahora, es decir, producir esa segunda rebelión antiburocrática, antijerárquica, igualitaria, autogobernante y autogestionaria, no va a ser fácil. Evidentemente no va a ser fácil por la propia composición orgánica de lo que es nuestra sociedad, es decir, una sociedad clientelar que necesita permanentemente del Estado, una población poco ligada a sistemas de producción eficiente, a un capital productivo importante (incluso en una sociedad capitalista productiva), una sociedad más bien de consumo, una sociedad de rebusque, una sociedad que no se pregunta a sí misma cómo producir nada, sino simplemente cómo se busca el dinero para consumir lo que se quiere consumir. Entonces, culturalmente, en ese sentido hay una brecha que tenemos que atravesar, pero en todo caso ahí está la historia: la distancia entre lo que son las determinaciones estructurales (culturales, etc.) de una sociedad y lo que son esos eventos mágicos que reinterpretan y hacen saltar la historia hacia otros niveles. En el caso particular de Venezuela se han dado cosas increíbles en ese sentido, que una sociedad tan descuartizada como la nuestra, tan empobrecida desde todo punto de vista, no sólo material, haya llegado hasta donde ha llegado parece inexplicable. Porque, ¿desde dónde se hace, cuál es el sujeto o la base material cultural que te garantiza eso? Bueno, sucedió porque sucedió y ahí estamos. Yo sigo apostando a esa magia de la historia que nos va a permitir en este momento sacarnos esta costra que ahora todo lo invade quitándole el oxígeno a lo que son los propósitos de liberación.

Han de desarrollarse movimientos. No es un problema de nadie en particular, ni nadie tiene la respuesta iluminada sobre eso. Sencillamente van a aparecer y en el momento en que aparezca el movimiento va a ser extraordinario porque va a sumar rapidísimo, va a multiplicar colectivo de una manera tan gigantesca como se dio precisamente en los años 80 y los años 90, donde pequeños fenómenos por su capacidad de condensación de lo que es la rabia colectiva tenían una capacidad de concentración de fuerza muy fuerte. Eso en cualquier momento va a suceder en Venezuela. ¿Cuándo se dará esa liberación espiritual? ¿La habrá? ¿No la habrá? Bueno, mi trabajo diario quiere contribuir a provocar las condiciones, al menos de debate, de organización, de movilidad, para que pueda darse. Esa es mi tarea y es la tarea de muchísimos que estamos todavía comprometidos históricamente con esta lucha.

El proceso de cooptación jamás ha sido un proceso total, esto es, uno no se convierte nunca en un sujeto absolutamente pasivo que simplemente recibe órdenes de un mando superior. Siempre quedan resquicios dentro de esa realidad desde los cuales se puede ir desarrollando una experiencia de autonomía, de autogestión, de autogobierno. Ese es el caso de muchos consejos comunales y, en general, de muchísimas expresiones de lo que es el movimiento popular organizado en este momento. Ahí hay una experiencia latente, que está en la piel de la gente y que en este momento es valiosísima. Una experiencia que no teníamos en absoluto hace diez años, así que no podemos decir que se haya perdido el tiempo en absoluto. La historia no se ha acabado definitivamente.

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La voz de Roland Denis es una voz verdaderamente ‘fuera de lugar’. Por eso recomiendo, especialmente en este caso, complementar la lectura de esta entrevista con otras lecturas para comprender mejor su posición, el contexto real de prácticas desde el que habla, la evolución y los matices de un pensamiento en situación. Por ejemplo:

(artículos de Roland Denis en aporrea.org)

http://www.aporrea.org/autores/roland/

(entrevista con Raúl Zelik)

http://www.raulzelik.net/textarchiv/espanol/denis-esp.htm

(en Viento Sur)

http://www.vientosur.info/articulosweb/noticia/index.php?x=1197

(Revolución dentro de la revolución)

http://www.prensadefrente.org/pdfb2/index.php/a/2006/07/07/p1749

Ya estamos de vuelta. Parece que la sección sigue adelante. Volvemos a la carga con la versión completa de la entrevista a Guillem Martínez aparecida en Público el 26 de septiembre de 2009.

Guillem Martínez es periodista y escritor. Publica actualmente en el diario El País y ha colaborado en otros medios como Tiempo, Interviú o Playboy. Desde la convicción de que el humor es un lenguaje privilegiado para “describir las patologías de una sociedad idiota”, trabaja también como guionista de televisión en programas satíricos tan populares como Historias de la puta mili o Polònia (TV3). Ha dedicado su blog (guillemmartinez.com) al análisis crítico de la cultura española de los últimos 30 años. Su último libro es Barcelona rebelde; guía histórica de una ciudad (Debate).

Ya lo cantaban los Housemartins en Freedom: “nos dicen que hay distintos puntos de vista, pero sólo son los diferentes tonos de una misma tristeza”. El guión que prescribe los límites de lo que puede pensarse en España se llama Cultura de la Transición y se edificó sobre la derrota de los sueños de emancipación de los años 70.

“Matrix es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad”. Eso le dice Morpheo (Laurence Fishburne) a Neo (Keanu Reeves) en la primera parte de la saga. ¿Sería la Cultura de la Transición nuestra Matrix cañí? ¿Qué nos muestra ese mundo? ¿Y qué nos oculta? ¿Cómo decodificarla, cuál es tu método?

La CT es algo más parecido a lo que dice el malo de Matrix al chico de Matrix: “sois humanos, imperfectos y vuestro olor me da naúseas”. Es vamos, un producto humano, sensible de ser opinado y de ponderarle placer o nauseas. Es una cultura, vamos. La cultura con la que los humanos de aquí abajo se han dotado en democracia. Es la cultura española actual, que no debe nada a la Guerra Civil y que lo debe todo a la Transición. Básicamente, y explicada en un plis-plas, consiste en una cultura vertical, en la que el Estado -y en ocasiones la empresa, que por lo que sea se identifica con el proyecto o los negocios del Estado- gestiona la agenda de accesos a la realidad. Marca lo que debe de aparecer en un artículo, un libro, una peli, para ser reconocidos como objetos culturales y no como la obra de un colgado. Es una cultura que, básicamente, oculta todo lo que sea problemático. O decide lo que es o no problemático. Eso, insisto, no se realiza desde el despacho del Doctor NO. Es una dinámica cultural, que se realiza mediante mecanismos culturales, que son esas cosas invisibles e inverbalizables que hacen que una sociedad coma, tranquilamente, pelotas de mono, mientras que otra considere lo más natural no quedarse ceporro cuando lee o mira una peli, un diario o una novela española ad-hoc.

¿Cómo decodificar la CT? Todo lo que sea problemático no es CT, cualquier objeto creado para crear problemas no es CT. No es sólo una cuestión de temas. Es también una cuestión de estética, de estilo, de humor, de lenguaje incluso. Me empecé a interesar por el asunto cuando mis temas, mi estética, mi estilo, mi humor y mi lenguaje me ocasionaban cierto malestar. Estuve observando mi malestar un tiempo. De ahí han salido varios libros y un bloc, en el que durante dos años intenté describir la CT a tiempo real, conforme me la iba encontrando frente a las narices a diario. Ahí está todo eso. Creo que tiene su juego de piernas, a pesar de estar escrito por un periodista. Un periodista, en fin, es un pollo que escribe de lo que ve. No, necesariamente, de lo que ve todo el mundo para luego explicarlo en 59″.

Dame unas pinceladas sobre la construcción histórica de la CT

La CT es la gran aportación de las izquierdas a la Transi. Posiblemente, es lo único –o, al menos, lo más ganso- que aportan. En un momento en el que para realizar una determinada transición democrática se decide hacer un esfuerzo de cohesión, las izquierdas, zas, desarticulan la cultura, que deja de ser el territorio en el que se crea lo problemático, para ser un territorio más en el que se crea la cohesión esa de las narices. De hecho, la CT es la única cultura europea que tiene como principal función denunciar e impedir lo problemático, y crear cohesión full-time. A una cultura de Primera División, por ejemplo, se la trae al pairo que los objetos que cree desunan. Es, en fin, una cultura tutelada que tutela. Para el referéndum de la OTAN, la CT ya estaba equipada de serie y funcionó a tutiplén. De hecho, los intelectuales locales practicaron entonces la cohesión y el NS/NC –algo, en fin, muy CT-, a gogó y con una espontaneidad y rapidez muy llamativa. Desde los inicios de la Transi, en fin, el intelectual no se mete en política salvo para darle la razón a la política. Desde esas fechas hasta esta mañana a primera hora nuestra cultura y nuestros intelectuales no practican la problematización. Y cuando el Estado se lo pide, practican la cohesión. Denuncian y señalan lo que el Estado considera problemático. Puede sonar muy gore. Pero es que es gore. Recuerden, en fin, el 11-M, cuando hasta el gato hizo durante tres días lo que le dijeron por teléfono, incluso cuando no se lo dijeron por teléfono.

Afirmas que la CT define la actualidad mediante tres monopolios: sobre los temas, las palabras y la memoria. Explícame esto. ¿Y mediante qué otros mecanismos se reproduce?

Más a lo bruto: la CT crea lo que Lakoff denomina “marcos”. Y los gestiona en régimen de monopolio. Algo que da canguelo, si recordamos que la CT es una cultura vertical, en cuya cúspide está el Estado. Cuando cualquier objeto se sale de los marcos de la CT, deja de ser percibido como objeto cultural, para pasar a ser otra cosa. Un producto marginal, por ejemplo. Lo cual es para pensárselo dos veces. Los límites de lo posible, los límites de los marcos, son por otra parte más pequeños que en cualquier otra cultura europea, por lo que es muy fácil salirse del marco. En ese diminuto espacio del marco de la CT vive el grueso de los profesionales de la cultura local, un colectivo obligado a practicar un máximo común divisor de las mismas ideas, los mismos posicionamientos, las mismas tendencias, las mismas opiniones, en una competencia extraordinaria sin apenas diferencias en su producción, lo que invita a pensar que el trabajo, en este tipo de trabajos, es un premio. Posiblemente, más que a la obra, a la conducta. Es el premio a no crear problemas.

¿Cómo se manifiesta la CT en los medios y el periodismo? ¿Cuál ha sido tu experiencia personal al respecto? ¿Y en la cultura (cine, literatura o arte)?

Se manifiesta no creando problemas y aceptando como problemas los que te propone el Estado. Ejemplos mil: los medios no informan de la crisis, informan básicamente de las medidas gubernamentales, que son otra cosa, posiblemente en las Quimbambas de la crisis. Literatura: no existe la crítica literaria. Eso algo problemático, por lo que las reseñas locales consisten en loar. Son, posiblemente, otro premio al comportamiento. Cine: las tramas tienden a la sentimentalización y carecen, por lo común, de problemática, pero es imposible comunicárselo a Almodóvar porque, lo dicho, no hay crítica por escrito. Arte, a lo bruto: como en el resto de disciplinas artísticas, prima lo valorado por culturas con crítica. Triunfa lo que triunfa en el extranjero y lo que imprime un valor nacionalista al arte local. El riesgo de abogar por otros puntos de vista y por otras posibilidades, en fin, es fabricar objetos en el vacío, la perdida de crédito. Vamos, ser un freaky o un colgado para todo el mundo salvo mamá.

Dices que el 11-M fue a la vez “el colmo y un fracaso” de la CT. ¿Qué pasó?

El 11-M fue el do de pecho de la CT. El Estado consiguió imponer, sin esfuerzo y rapidito, su punto de vista. Y lo hizo durante tres bravos días tres. Eso, tanto tiempo y lejos de Corea del Norte, no se consigue practicando la autoridad. Eso se consigue, únicamente, por mecanismos culturales. Autoritarios o, al menos, sensibles de ser sometidos a cachondeo como tales. Durante esos tres días, la cultura y sus profesionales hicieron lo de siempre desde hace 30 años. Lo que su cultura espera de ellos. Lo que su cultura ha dibujado como su oficio. No desautorizar al Estado o, incluso, darle la razón. Practicar la cohesión, vamos. La CT funcionó, en ese sentido, a la perfección y más allá del deber. Y, me temo, volvería a funcionar a la cojonésima en el futuro y en un caso parecido, pues la CT sigue siendo la cultura local en pleno vigor. EL 11-M fue, en fin, un ejemplo didáctico de cómo funciona la cultura española cada día. Su único fracaso fue externo. Fue el resto del planeta, que ajeno a la CT explicó lo que veía sin el tamiz cultural de la CT. Los corresponsales extranjeros, verbigracia, carentes de CT en las arrugas de su cerebro, no le dieron crédito al Gobierno ni durante un segundo. Y no tuvieron que plantearse salirse de ningún marco para explicarlo.

En las enfermedades auto-inmunes, las defensas se vuelven contra el propio cuerpo. ¿Ha pasado algo así con la Nueva Derecha, que ha llegado a criticar al Rey, a acusar a la policía y a la guardia civil de responsabilidad en el 11-M, a reescribir la historia de la Guerra Civil y a desafiar otros muchos consensos políticamente correctos? Es decir, ¿qué relación se establece entre la CT -obsesionada por la cohesión- y la Nueva Derecha (o la “Cultura Brunete”, como tú la llamas también), ofensiva y desestabilizadora?

La Cultura Brunete es la prima de Zumosol de la CT. Parte de la misma función, practicar cohesión y defender el marco político de la democracia española y el proceso de Transición –perfecto, inmejorable, chachi y piruli- que nos la trajo. Pero enfatiza todo ello en una interpretación aún más reaccionaria y aún más abierta hacia un futuro reaccionario: puede interpretar cualquier cosa que nos depare el futuro de manera rápida, certera y utilizando palabros como constitución y libertad, para emitir mensajes políticos de cohesión. La CB es, ciertamente, desestabilizadora: desestabiliza a todo lo que quede al margen de una idea (aún más) integrista de la Transi y del pack constitución-democracia. La otra originalidad de la CB –aún más llamativa- es que realiza todo ello sin Estado –si descontamos las CC.AA. y los municipios peperos-. Carece de esa herramienta descomunal que es el Estado. Ahora parece como pocha y reiterativa. Pero cuando vuelvan al poder dejará de ser pocha, si bien no reiterativa. Campañas como la del ácido bórico, como la defensa de Camps o como la defensa de la cuadratura del círculo, hace tan sólo unos años sólo hubieran podido llevarse a cabo con toda la máquina y patena estatal. Un inciso, que puede señalar el carácter rampante de la CB: Aznar jamás practicó la CB. Practicó una CT de manual, más intensificada. Ejemplos: sin salirse de la CT consiguió que bajo el trade-mark “terrorismo” se colara cualquier formación política que no fuera el PP. Y bajo los palabros libertad, democracia, constitución, tótems de la pornografía CT, consiguió colocar una sola formación. Y, gracias a la CT, esa cosa vertical, no le resultó muy difícil.

En general se piensa que la ND sólo es una nueva versión del nacional-catolicismo “de toda la vida”, sin embargo tu has escrito que es la única novedad en la CT desde hace tiempo. ¿Cuál es esa novedad? ¿Crees que el público de la ND es también nuevo o sólo el viejo “franquismo sociológico”? ¿Cómo explicas la gran sintonía de la ND con el malestar social?

En la primera legislatura PP, la FAES realizó algún tipo de convenio para intercambiar lenguaje con el Republican Party de los USA. Esa noticia pasó inadvertida, pero se ha confirmado como el gran jalón en la historia de la derecha española, que en su segunda legislatura, y en un tiempo record, disponía de las herramientas culturales y de un lenguaje que al Republican Party le costó construir más de 20 años y muchos millones de dólares. La derecha española, ahora un tanto apollardada –denle tiempo-, es así un caso único en Europa. Igual que en los últimos milenios, carece de contacto con las derechas democráticas europeas, pero posee un contacto íntimo con la nueva derecha USA, esa maravilla de la comunicación, esa construcción cultural que niega lo de siempre con un discurso y unas palabras mágicas, nuevas y electrificantes. La fascinación de la derecha española con los USA es recíproca. En un viaje a la España de Aznar de un gran ideólogo republicano, este señalo que España era, glups, la consecución de un modelo de cultura aún no alcanzado –otro glups- en los USA. Como la derecha USA, la derecha española fabrica construcciones intelectualizadas y difíciles. Verbigracia a): la incorporación del franquismo dentro de campos semánticos de palabros como libertad y liberalismo –dos grandes palabras en USA y en España-. Verbigracia b): su negativa a la Ley de la Memoria Histórica. Una ley absolutamente CT que, junto a la amnistía del 76, deja, definitivamente, al franquismo impune y, por el mismo precio, elimina la simbología franquista de las calles, por si alguno le da por verlas y pensar que la historia de este país es una XXXX pinchada en un palo. Otra derecha de otro país hubiera no firmado, sino promulgado esa ley. El PP, en ese sentido, es una derecha tan sofisticada que incluso pide más CT de la que la CT puede dar de sí. Pero la consigue. Cuando vuelvan al poder volverán a realizar juegos muy difíciles, pero factibles gracias a los mecanismos verticales de la CT. Como cultura, carecemos de defensa ante la CT. Imagínate ante la ultra-CT que ha hecho una ITV en los USA.

¿Cuál es la relación de la CT y las demás culturas consensuales que se crearon más o menos al mismo tiempo en Occidente (pensamiento único, posmodernidad del fin de los relatos y las ideologías, etc.)?

La desarticulación de la cultura es un fenómeno planetario desde el 68. La originalidad española / CT es que esa desarticulación no la ha producido la mercantilización de la cosa, sino la firme voluntad de apuntalar un determinado acceso a la democracia. Y, ya puestos, un límite llamativo a la democracia. Es, vamos, una cultura que está a huevo para explicar cosas como la Transi, el 23-F o la ilegalización de tres partidos para que todo eso resulte no sólo normal, sino épico. Los trade-mark que citas, digo yo que no son culturas. Son interpretaciones del sign of the time que, en ocasiones, ha comprado algún político para verbalizarse, más que para que le verbalicen. ZP, por ejemplo, está como loco con Philip Pettit y su republicanismo cívico, en lo que es un ejemplo de que a) los políticos no leen mucho y escogen sus gurús al azar, o de que b) ZP se puede verbalizar, glups, a través del indicio de los trazos autoritarios y antiparticipativos del ideólogo ese. Pettit es un tipo al que le enrollaría la CT.

¿Cómo se reproduce una cultura esencialmente vertical en una sociedad cada vez más “sociedad-red”, cada vez más horizontal, con formas de vida distintas a las de los 70 u 80? ¿Cómo ha variado tu análisis sobre el “tapón generacional”?

Sobre el triunfo de una cultura vertical: ilustra que la sociedad en la que triunfa no puede ser muy horizontal. No sabemos, de hecho, el grado de brutalidad efectiva de nuestra sociedad, en tanto, por ejemplo, nuestra cultura, la CT, no sirve para observar nuestra sociedad. Sirve, lo dicho, para cohesionarla. Por otra parte, no sé tú, pero yo no vivo en una sociedad-red. Vivo en una sociedad que comunica con mucha facilidad. Pero comunicar es el grado 0 del lenguaje. Uno en fin, no hace artículos, novelas, pelis para comunicar, sino para explicar.

Sobre el tapón. Hace la tira pensaba que existía, que unos pollos de 30 tacos en el 77 lo copaban todo e impedían que generaciones -3 o 4-, más preparadas, con otros puntos de vista, accedieran a las posibilidades de la edad adulta. Algo de eso hay. Pero ahora creo que el tapón no es generacional. Es cultural. Todo aquel que quiera formar parte del tapón sólo tiene que practicar la CT. El grueso de los jóvenes intelectuales que se van colando en el tapón –un tapón, me temo, más grande que la botella-, creo que cree que la CT es la única cultura posible. Es la cultura, a secas. Es lo normal. Son las reglas de juego. Si quieres jugar, pues toma moreno.

Has escrito que la CT “se está muriendo”. ¿Muerte natural, suicidio asistido, asesinato…? ¿La está matando quizá una una nueva cultura consensual pero ya simplemente de mercado, light al cuadrado, esencialmente despolitizada, más basada en el entertainment que en las consignas de ningún tipo?

Se muere de vieja –los viejos, a su vez, y si uno se fija, se mueren, básicamente, de aburrimiento, por lo que en ocasiones mueren durante mucho tiempo-, ninguneada por la cultura que viene y que siempre ha estado: la cultura de mercado. Se le parece mucho, salvo en el hecho de que no está subvencionada y carece del chip que le obliga a estar dale que te pego con la cohesión. En el resto de Occidente esa es la cultura preeminente tras el 68, y coexiste con una demanda menor, pero vigorosa, de cultura problemática, de malrollo. Está por ver si aquí también existirá ese público, que Ortega, harto de vino, fijaba en los 20’s en 5.000 lectores. También hay nuevas dinámicas culturales que están jubilando la CT. Las nuevas generaciones consumen una cultura en la que los diarios y el Estado no son intermediarios. Es posible que, incluso, ignoren el staff de la CT.

Lo más llamativo de la CT es que se muere matando. Todos los all-stars de la CT desaparecerán, zas, como ninjas en cuanto se mueran. Eso es, de hecho, lo que está pasando con todos los cracks que nos están dejando. Y eso da mucha rabia. Un autor, en fin, no sólo escribe para acceder a la segunda residencia. Llega una edad en la que quiere ser inmortal, no morir. Y aquí sucederá algo parecido a lo que sucedió en la Restauración. ¿Quién recuerda algún autor de la Restauración? ¿Quién recuerda al primer premio Nobel español, un tipo que fue el rey del pollo frito, pero que nos ha legado una obra que no soportó el ridículo histórico con cambio de modelo cultural posterior? Todos los echegarais que han fundido su obra o su trabajo con el límite de lo posible tras la Transi, quedarán en la memoria en el mismo pack que la Transi. Posiblemente, el mismo, en cierta medida estética, que la Restauración.

Me llama la atención que no muestres mucho interés por el fenómeno de la Web 2.0. Si la CT es fundamentalmente poder de representación, centralizado y unidireccional, ¿no crees que lo agujerea la multiplicación de espacios de expresión, creación, intercambio…?

Lo creo. Pero no lo veo. Ahora molaría darme el pego, pero no veo de una forma clara la transformación de la cosa Wiki en una wikipolítica, en una wikieconomía o en un wikipitote. Posiblemente, el cambio ése será espontáneo y repentino. Y por barrios. Pero la wikicosa aún no da pistas de ello.

¿Y qué fenómenos actuales te interesan como esbozos de una cultura crítica alternativa?

No sé si hay esbozos de una nueva cultura predominante en la línea contraria de la CT. La línea contraria sería una cultura beligerante, problemática, no decorativa, que observe al Estado con cara de póquer, que le importe un pito cohesionar y que no le entre en la cabeza realizar trabajillos extras para los hombres G. Lo que sí que está habiendo son esbozos de que la cosa se está yendo al garete. Tiene su componente de belleza observar cómo, en esa cosa tan vertical como la CT, los medios de comunicación, por ejemplo, van perdiendo autoridad entre ERE y ERE. Un artículo de opinión de una firma que opina lo mismo desde 1976 empieza a carecer de peso específico, de autoridad. Lo que es un primer paso para el cachondeo. Por otra parte, ya hay una generación que se informa sin recurrir a los medios de comunicación locales, por lo que se informan sin recurrir a la CT. La cultura de masas más cutre –yo qué sé, la tele-, esporádicamente y en este prólogo de un pitote, aún lejano, de fin de época, realiza discursos exitosos en los que se salen tres pueblos, en ocasiones, del margen de la CT.

¿Tu trabajo sobre la Barcelona libertaria tiene el sentido de rescatar el recuerdo de un momento libre de la presencia asfixiante de la CT?

No es un libro sobre la Barcelona libertaria, sino de la Barcelona rebelde. Empieza cuando María-Castaña y finaliza después de la Transi. Es curioso que en Barcelona la rebeldía haya tenido tradicionalmente dos vías para realizarse: a) la vida privada –ya saben, liarla a solas o en pequeña compañía para acceder a destellos de libertad; Barcelona es de los pocos sitios en la Península en donde fue posible acceder a ese cacharro al menos desde el siglo XVII-; y b) la fricción con el Estado, que Barcelona ha tenido con todos los Estados que le han pasado por encima. Es posible pensar que, si algún día Catalunya es Estado, ese Estado deberá soportar la mosca cojonera barcelonesa. El llenapistas de ese tipo de fricción ha sido, históricamente, el anarquismo, una tradición más rica, atractiva y asombrosa de lo que uno puede pensar cuando observa sus cenizas. En muchos aspectos, el anarquismo es una cosa que, en todo el mundo, sólo ha sucedido en Barcelona. Y ha dado perlas, como un librito, publicado en el 36, en el que Chomsky cree ver el único proyecto económico anarquista escrito en el mundo mundial. La existencia de ese libro/metáfora dibuja 100 años anteriores de cultura antiautoritaria cachas. De una forma u otra, snif, duró hasta 1976.

Algo más de Guillem Martínez:

(entrevista en La Página definitiva)

http://www.lapaginadefinitiva.com/dbpolitica/transicion/45

(entrevista con Carlos Prieto en Minerva)

http://www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva-LeerMinerva.php?art=264

(diálogo con Isaac Rosa, Ignacio Echevarría, Luis Negró y Antoni Doménech, coordinado por Albin Shengor y Karim Sambá)

http://www.ladinamo.org/ldnm/articulo.php?numero=26&id=659

Versión algo más extensa de la entrevista a Alain Brossat aparecida en Público el 18-7-2009. ‘Fuera de lugar’ cierra por vacaciones hasta septiembre, pero si escribo algo en el periódico a lo largo de agosto lo subiré aquí sin falta.

Alain Brossat es filósofo. Imparte clases de filosofía contemporánea y filosofía política en la célebre Universidad de París VIII, fundada tras Mayo del 68. Entre otros numerosos ensayos de crítica radical de la sociedad contemporánea, publicó en 2008 El gran hartazgo cultural sobre el papel de la cultura hoy. Su obra La democracia inmunitaria ha sido traducida al castellano por la editorial Palinodia.

Nuestra pereza mental asocia aún cultura y emancipación. Sin embargo, la actual inflación del sector cultural no parece llevar aparejada una emancipación social muy visible. ¿Y si más que hacernos actores, nos vuelve espectadores? ¿Y si más que afinar nuestra sensibilidad al mundo, nos anestesia?

Ha escrito usted que vivimos en un “todo cultural”, ¿qué significa esto?

Lo más propio de lo que hoy se designa con el vocablo de “cultura” es ser una esfera en expansión permanente: los vinos de Burdeos y las obras de arte expuestas en el Louvre, las series de televisión, las carreras de caballos, los cruceros por el Mediterráneo, la gastronomía, los peregrinajes a Santiago de Compostela y los cursos de tango. Hay pocos objetos y conductas, si lo pensamos bien, que no puedan encontrarse dotados de una dimensión o una coartada cultural. Lo que se llama comúnmente cultura tiene en ese sentido la apariencia de uno de esos almacenes donde los anticuarios hacen coexistir los objetos más heteroclitos. La yuxtaposición de los objetos, las prácticas y los discursos más heterogéneos es el principio mismo de lo cultural hoy: coexisten en un mismo plano lo antiguo y el último grito, lo popular y lo elitista, lo familiar y lo exótico, etc. Esto es de lo que se quejan los nuevos reaccionarios que quieren que cada cosa esté en su sitio: Mozart en todo lo alto y por abajo el rap de las periferias urbanas.

Si su crítica no es reaccionaria, ¿de qué tipo es?

Al mismo tiempo que es un cajón de sastre, sometido a un principio de equivalencia estricto, imposible de jerarquizar, la cultura contemporánea es un medio líquido en el que todo circula, se vende y se vuelve intercambiable. El dominio de la cultura se ha vuelto indistinto al del consumo. En ese sentido, la cultura es esa especie de cemento líquido que contribuye poderosamente a mantener unida la vida social en torno a una multitud de objetos o a un conjunto de conductas estereotipadas (contemplar una emisión de televisión, visitar un museo, seguir un acontecimiento deportivo, leer el último premio Planeta…). Ahí donde tantos factores sociales, políticos y económicos tienden a desgarrar nuestras sociedades, incrementando las desigualdades, atizando los conflictos, la cultura funciona hoy como un dispositivo de agregación involuntaria de los seres vivos, una fábrica de la vida común sin debate ni consentimiento.

¿Quiere decir que la cultura despolitiza la vida social?

Mientras que la democracia representativa moderna reposa sobre la institucionalización del conflicto y, por tanto, sobre el reconocimiento de su carácter primero e irreductible, la democracia cultural niega el conflicto como fundamento mismo de la política: amos y esclavos, patricios y plebeyos, burgueses y proletarios, aristocracia y pueblo. Sustituye el conflicto por la coexistencia pacífica de las diferencias y el imperio del gusto individual: cada uno tiene sus antojos, sus manías, sus fascinaciones, sus hobbies, sus estrellas y emisiones preferidas, sus vacaciones de ensueño, etc. El público cultural suplanta al pueblo político. La sociedad ha sustituido la pasión de la igualdad por un régimen de tolerancia generalizada, pero una tolerancia blanda, cuyo reverso es el repliegue sobre sí de las “comunidades”, cada una de ellas una micro-cultura no igual, sino equivalente a las demás.

En nuestras sociedades se da una relación entre la contracción de la esfera política, la esfera de la acción colectiva y la política viva, y la expansión de modalidades culturales: el consumo, la espectacularización, etc. El entretenimiento, todavía ayer, se inscribía esencialmente en el registro de la vida privada. Hoy es el negocio de las industrias culturales. No soy yo quien lo dice, sino Sarkozy que, en la víspera del último Mundial de Fútbol, fabricó este aforismo: “Francia en la final, tres meses de paz social”. El análisis crítico debe consistir en un esfuerzo constante para describir el proceso mediante el cual un movimiento insurreccional o un desplazamiento en la esfera política vive siempre bajo la amenaza de ser reciclado, reinyectado en el medio líquido de la cultura, transformado en un grumo del protoplasma cultural, como las películas recientes sobre Louise Michel o el Che Guevara.

En otro tiempo la cultura fue sinónimo de emancipación…

Contrariamente a lo que pudo afirmar un día Pasolini en un arrebato de optimismo prematuro, la cultura no es lo que resiste a la distracción, sino que se ha convertido en la fábrica del sujeto ocupado y entretenido. La cultura contemporánea mezcla las dimensiones de la formación, del conocimiento -que supuestamente son el fundamento de la responsabilidad y la lucidez del sujeto moderno- y de la distracción y el entretenimiento. El gesto de vincular el destino de la cultura como tal al de la emancipación del sujeto moderno se vuelve de golpe impracticable. Bajo el umbral soleado de la Ilustración, personajes como Fígaro, Jacques el Fatalista de Diderot o el Jean-Jacques de las Confesiones establecieron un pacto entre la cultura que habían adquirido por sí mismos (eran autodidactas), su experiencia propia de la vida y la pasión de la emancipación, de la igualdad que les movía. Ese pacto hoy está roto. Ha sido revocado por la cultura contemporánea, que se ha vuelto, en lo esencial, un coagulante social, un tranquilizante, un consuelo, sobre todo en su forma masiva, la de la cultura de masas producida y difundida por las industrias culturales, fundamentalmente hecha de imágenes. Los regímenes de consolación tradicional están muertos o moribundos (la religión, la vida de familia, la existencia comunitaria…) y la cultura aparece entonces como la música de acompañamiento de nuestra melancolía perpetua que nos distrae del dolor punzante de una existencia sin esperanza, objetivo ni gozo. “Cuando los hombres mueren, entran en la Historia. Cuando las estatuas mueren, entran en el Arte. Esa botánica de la muerte es lo que llamamos cultura” (Chris Marker, en el film de Alain Resnais Las estatuas también mueren).

¿Qué posibles vías de resistencia anti-cultural ve hoy?

Como decía Artaud, “no me parece qué lo más urgente sea defender una cultura cuya existencia jamás ha salvado a un hombre de la preocupación de vivir mejor o de tener hambre, sino extraer de aquello que llamamos cultura las ideas cuya fuerza viviente sea idéntica a la fuerza del hambre”. Se vuelve cada vez más difícil nombrar una manifestación de la vida humana que se mantenga rigurosamente a distancia de la cultura. Enumeremos sin embargo algunas: una huelga con ocupación no es un acontecimiento cultural, aunque se baile y se cante en los talleres como en junio de 1936; escribir En busca del tiempo perdido o Las palabras y las cosas, rodar Un perro andaluz o pintar el Guernica no son actividades culturales, aunque a posteriori haya una captura cultural del acontecimiento suscitado por un gesto de arte. Como decía autor desconocido o, más bien olvidado, “en la organización de la sociedad, ninguna obra de arte puede sustraerse a su pertenencia a la cultura, pero no hay ninguna, si es algo más que un producto industrial, que no oponga a la cultura un gesto de rechazo: la voluntad misma por la que se convirtió en obra de arte”. En este sentido, la política y el arte son lo que resiste al movimiento general de “culturización” de nuestras existencias. Un asunto cultural no suscita el conflicto más que cuando una cuestión política lo atraviesa: por ejemplo, la cuestión de los intermitentes del espectáculo [trabajadores flexibles y discontinuos de la industria cultural] no es un tema cultural, interno a la cultura, sino más bien político; cuando la embajada de Francia en Washington suspende la representación en el centro cultural francés de la capital estadounidense de una pieza de Michael Vinaver sobre el 11 de septiembre, con el fin de no arriesgarse a una reacción negativa de las autoridades americanas, no es tanto la “cultura” la que expone sus facultades críticas como el arte el que manifesta sus virtualidades política, suscitando la censura, un gesto decididamente político.

Versión completa de la entrevista con Guillermo Rendueles aparecida el 4 de julio de 2009 en Público

Guillermo Rendueles es psiquiatra. Ha sido profesor de Psicopatologías en la Universidad de Oviedo y en la UNED de Gijón. Participó activamente en el movimiento antipsiquiátrico bajo el franquismo. En su último libro, Egolatrías (KRK, 2005), conjuga la psicología, la literatura y la filosofía para analizar la emergencia del Yo posmoderno, flotante, múltiple y discontinuo.

Si es cierto que la naturaleza de una sociedad se conoce a través de sus fallas y de sus grietas, ¿qué nos dice de la nuestra la proliferación galopante de sufrimiento psíquico en forma de depresión, ansiedad, estrés o mobbing? ¿Puede reconvertirse el sufrimiento individual en energía colectiva de transformación social?

¿Cómo está afectando la crisis a la salud mental? ¿Hay estudios? ¿Cuál es tu propia experiencia?

Hay una epidemia de consulta psiquiátrica, tratamientos y consumo de fármacos. Depende mucho de las zonas, pero se calcula que un 35% de la población está yendo a consulta o tomando psicofármacos. En algunos lugares la cifra se eleva hasta el 50% de la población total, incluyendo niños, ancianos… Por ejemplo en la zona donde yo trabajo, una barriada obrera en Asturias, hay un centro de salud mental para una población de 40.000 personas y tenemos más 20.000 historias, sin contar las de salud mental infantil. Pero estos datos hay que cogerlos con pinzas.

¿Por qué?

Si la cosa se toma así habría que poner una cruz de epidemia como las de la gripe, pero si tratamos de analizar la gente que llega al psiquiatra yo lo que veo es producto de un “pacto social de mínimos” tras la derrota de las clases obreras y populares. Desde arriba no se puede ofrecer ninguna solución auténtica a las causas del malestar, entonces se dice a la gente: “iros a quejar por ahí”. Y desde abajo se reclama: “dejadnos al menos un muro de las lamentaciones”. Y ahí se encuentran alivios mínimos: por ejemplo, si alguien vive en una casa sin tabiques donde hay mucho ruido, pues con una pastilla para dormir duermes. Es la suma de pequeñas respuestas al malestar que suman una cantidad enorme, porque las grandes patologías -esquizofrenia, trastornos bipolares, etc.- han variado muy poco. Lo que hay también en estas poblaciones son brotes autoritarios tremendos: familiares de enfermos que exigen tratamiento obligatorio, intervenciones continuas, esto está aumentando ahora y se dispara cuando hay un crimen o un caso así.

La psiquiatría es el coche-escoba que va recogiendo y aliviando mínimamente todo lo que no se trata de verdad en otros lugares: familia, barrio, trabajo o escuela. Por ejemplo, en Gijón hay más de 600 críos tomando anfetaminas para el síndrome de déficit de atención: se descontextualiza el malestar y ya no se trata en su sitio, en el aula, donde se puede hacer un análisis de esos malestares e intervenir eficazmente, sino fuera de lugar y con medicinas que a lo sumo sólo pueden paliar algo. En la psiquiatría se recoge tanto la malaria urbana que sufrimos como las falsas respuestas. Las cifras reflejan un malestar, pero el relato del malestar, descontextualizado, puede ser la picaresca de alguien que quiere sacar una baja laboral, la necesidad de ser escuchado cuando nadie te escucha, el alivio de un psicofármaco que permite dormir o bajar la agresividad (los psicofármacos son ya los medicamentos más utilizados del mercado), etc. Es un cajón desastre que cuantitativamente te dice muy poco, pero cualitativamente habla de más cosas.

¿Por ejemplo?

De una tendencia más profunda que no empieza con la crisis: el proceso de individualización, de la pérdida de cualquier cultura y saber popular. Esto se ve muy bien en el duelo. La gente antes se las arreglaba para elaborar las muertes de los seres queridos y hacerlo bien, espontáneamente. Pero hoy lo resuelve un psicólogo que en resumidas cuentas te dice lo siguiente: con la muerte del ser querido has perdido una inversión afectiva, el trabajo del duelo es sacar el afecto de esa persona y depositarlo en uno mismo y luego, poco a poco, en otros. ¡Son metáforas económicas atroces! Esa tecnificación y esos consejos tan burdos anulan toda la cultura popular: los ritos antiguos, todos los saberes sobre cómo enfrentar la muerte, cómo elaborarla con los vecinos, incluso los espacios físicos. Recuerdo una vez que tras la muerte de un ser querido les dijimos a los de la funeraria que no queríamos ir a un tanatorio y se planteó todo un problema. Y en el resto de la vida cotidiana pasa lo mismo: la psiquiatría, con unos saberes muy débiles pero flexibles, ha conquistado esos espacios de microculturas populares que permitían una asunción colectiva de los malestares y otros enfoques.

¿Por qué dices que son saberes débiles?

Miraba yo ahora la historia de los sistemas de psiquiatrización y de clasificación, que nacen del terror que les entró a los psiquiatras tras aquel experimento tan famoso de enfermedad mental fingida: investigadores internados como esquizofrénicos, tratados como esquizofrénicos y de los que se anotaron observaciones como si fueran esquizofrénicos. En EEUU ese experimento causó pavor porque inmediatamente los seguros dijeron: “ah, que la simulación es así de fácil, pues no pagamos a ningún enfermo la residencia psiquiátrica”. Eso creo una defensa terrorífica que trata de justificar los diagnósticos: la DSM-III. Pero el experimento en sí sigue siendo válido, yo puedo enseñar a alguien a fingir enfermedad mental en un día o dos y repetir ese experimento. Es una práctica con muy poca certeza teórica pero que permite incluirlo todo en ella: desde la infancia al duelo, pasando por el envejecimiento. Su debilidad es su propia fuerza. La psiquiatría, sabiendo muy poco, es muy flexible, se puede aplicar a todo.

¿Cómo es la gestión terapéutica del malestar en la crisis?

Franco Basaglia ya hablaba de la enfermedad y su doble, refiriéndose al manicomio, como lo que vemos no es el sufrimiento, sino lo que la psiquiatría dobla y reinterpreta. Ahora estamos asistiendo al doble del sufrimiento, que no es el sufrimiento real, sino lo que la psiquiatría recoge y recodifica.

Se han lanzado iniciativas distintas en EEUU, Francia o Reino Unido que incluyen la movilización de miles de psicólogos o las guías de auto-ayuda. En todos los casos se trata de desubicar, descontextualizar y despolitizar el sufrimiento reduciéndolo a lo íntimo y llevándolo al despacho del psicólogo. ¿Qué se dice a alguien que tiene estrés laboral? Individualízate más, defiéndete más, no te metas en nada, no te comprometas, protégete en tu pequeño mundo, tus pastillas, tus consejos psicológicos… La psiquiatría produce impotencia.

En España también pasa lo mismo, sólo que el trabajo estaba ya medio hecho con los niveles de psiquiatrización que tenemos en los centros de salud. Ahora se quieren ofertar, como propuesta gremial, equipos de atención y apoyo psicológico en la Atención Primaria. Un médico de medicina general ya está tratando a un 15 o un 20% de población a los que se recetan psicofármacos. Lo que se detecta ahora es una producción teórica perversa pero interesante que recoge elementos de las corrientes antipsiquiátricas para ampliar mercado: según estas propuestas, las enfermedades mentales no son enfermedades mentales, sino transtornos adaptativos, por tanto no las debe tratar el médico, sino el psicólogo. Pero si no son enfermedades mentales, pregunto yo, pues ni el médico ni el psicólogo, ¿no? ¿No habría que dar otros enfoques?

Es el pacto social de mínimos al que me refería: si no se puede dar ninguna respuesta real, por lo menos se trata de escuchar y gestionar el malestar para contenerlo y, de paso, desactivarlo políticamente. Los sindicatos aceptan esto pensando entrar por ahí para jubilar gente, etc. Las prejubilaciones y las bajas son un amortiguador, una espita importante de los conflictos.

En otra entrevista reciente que hice en esta misma sección, Frederic Neyrat hablaba de una nueva forma de gobierno basada en las catástrofes. Decía que esa gobernabilidad, para que nadie cambie, operaba de dos modos: conjuratorio (anticipador) y regulador (analgésico).

Es curioso, se corresponden con dos subespecialiades de la Psicopatología: la “gestión del riesgo” y las “técnicas de intervención en crisis”. La primera es una gestión de la peligrosidad social que por ejemplo etiqueta como “paranoides” a individuos considerados “factores de riesgo”. Siempre ha habido, en los grandes estallidos sociales, esos personajes que tenían un largo memorial de agravios y una gran capacidad para amotinar gente. La psiquiatría los etiquetaba de “paranoicos” y así los jubilaban. Últimamente, la función represiva aumenta, en parte por la presión de los familiares. En mi centro de salud puede haber 50 o 60 personas en tratamiento obligatorio: si no van a tomar la medicación hay que avisar al juez. Está en germen pero creo que vamos camino de una nueva ley de tratamiento obligatorio, un nuevo panóptico ambulatorio.

¿Qué otras protecciones son posibles?

Hay estudios que señalan que las redes sociales son el mejor remedio al recurso único y exclusivo a la pastilla. Por ejemplo está ese estudio, publicado y bendecido por la OMS, sobre el lugar con menor tasa de suicidios del mundo, un pequeño estado mejicano con índices mínimos donde existen unas redes sociales indigenistas muy firmes. La prevención de suicidios tecnológicamente más desarrollada (medicamentos, etc.) apenas disminuye el número de suicidios. Son las redes sociales, tradicionales o nuevas, las que mejoran la salud mental. Pero este saber no se desarrolla, se desprecia. Sólo se estudian las vulnerabilidades individuales. Aunque estudiar las redes sociales es relativamente sencillo: ¿cuántos amigos tienes en el trabajo? ¿Con quién pasas el tiempo libre? Pero no se hace, sólo se estudia cómo disminuye tal o cual medicamento las tasas de suicidio. Donde hay red social, donde hay cultura popular, donde hay apoyo para las desgracias de la vida, la visita al psiquiatra disminuye drásticamente y donde se ha licuado la sociedad la asistencia al psiquiatra se multiplica y los resultados son malos porque todo se cronifica. Es algo evidente. A veces hay que aprender a ver ese factor de protección de las redes sociales lateralmente. Por ejemplo, algunos estudios dicen que la religiosidad es una protección contra el riesgo de suicidio en países como España. Pero en los países protestantes pasa todo lo contrario, porque es sobre todo la red social, no tanto la religiosidad, la que verdaderamente te protege.

¿Qué experiencias conoces de asunción colectiva de los malestares?

Son restos de las pasadas resistencias. Se ve muy bien la regresión en los movimientos feministas que han sido los últimos en caer: saberes producidos a partir del propio cuerpo -práctica del aborto, métodos de anticoncepción- han sido colonizados y reconvertidos en centros de educación sexual, etc. Aquellas técnicas espontáneas del saber común de las mujeres han sido sepultadas bajo la tecnificación. En el momento en que esos centros piden subvenciones y empiezan a practicar abortos de un modo más o menos oficial, desviándoles casos que la seguridad social no admite, pierden inmediatamente ese saber.

En lo psiquiátrico pasa lo mismo. Yo cito mucho el caso de alcohólicos anónimos: hasta que no se convencen de que ni psicólogos ni psiquiatras les van a ayudar y empiezan a desarrollar técnicas propias, no encuentran modos de protección eficaz contra el alcoholismo. Hay todavía asociaciones de enfermos, no de familiares de enfermos, con capacidad de respuesta entre fase y fase de la enfermedad. Aquí hay una asociación de bipolares interesante en ese sentido: se promueven redes de apoyo, de detección, de prevención, charlas para los técnicos, etc. También hubo por aquí un grupo de agarofóbicos que funciono muy bien. En otros casos veo mucha picaresca. En el caso de la fibromialgia, en el momento en el que lo que se pide es apoyo legal para que se reconozca como una invalidez, ahí se mezcla todo: formas de saber sobre ese dolor que la medicina desconoce, picaresca, etc.

Lo que no hay ahora mismo es teoría: los reductos teóricos críticos a la psiquiatrización son mínimos. Lo comentaba yo hace poco contraponiendo a Castilla del Pino y a López Ibor: si se cogen las obras de López Ibor, la práctica de los psiquiatras de izquierda está mucho más fundada en sus teorías sobre las neurosis como enfermedades del ánimo. Y ahí está la lucha fundamental. En el momento en que ya no existe el movimiento antipsiquiátrico lo espontáneo que surge no tiene ningún alimento teórico, ningún apoyo de técnicos que “traicionen” esas prácticas dominantes.

El éxito de esa colonización ha sido brutal. Han desaparecido las resistencias tradicionales, esas de las personas que decían espontáneamente “yo no estoy de psiquiatra”, es decir, no lo necesito, puedo arreglármelas, algo muy habitual hace 20 o 30 años, contra esa propaganda de que los psiquiatras y psicólogos tienen solución a todo. Y por otro lado, los propios técnicos sociales de izquierda hablan de que lo que hay que hacer es higiene mental, prevención y todo eso. El panorama es muy negro.

Alguien ha dicho que la depresión es una forma moderna de huelga.

Cuando los antiguos trabajadores lo estaban pasando muy mal se autolesionaban. Era algo muy común. Sabotear dañándose. Poner una rodilla para que te diesen un golpe y recibir la baja laboral era una forma de resistencia. Algún líder comunista me ha comentado alguna vez su habilidad para dar martillazos en la rodilla a compañeros que no podían seguir trabajando en la mina. La depresión moderna a lo mejor tiene que ver con eso: más una autolesión que una huelga, un daño global, un daño lento, esa dificultad para seguir los ritmos laborales, para dar sentido a la vida y levantarse… Hoy en día faltan las antiguas compensaciones del trabajo: trabajar siempre fue muy jodido y por eso la gente antes se autolesionaba, pero si escuchas el discurso antiguo se ve que el trabajo era también un lugar donde cargar las pilas, contar las malarias del hogar, criticar a las mujeres, beber… Todo ese mundo ha desaparecido y hoy sólo queda lo privado. La función terapéutica, de estabilizar y desahogar hablando con los compañeros, hacer merendolas casi todos los días y no sólo por navidades, todo eso ha desaparecido y la depresión hoy es como una forma de autolesión. Es un sufrimiento real, no debe tomarse a broma, incluso el simulador más simulador no lo pasa nada bien, teniendo que contar esas cosas que a veces son humillantes y a veces son como la profecía que se cumple.

¿Con ese análisis tan negro, cómo haces en el día a día de tu profesión para no volverte un cínico?

Bueno… yo vengo de esas tradiciones comunistas que ven las batallas muy a largo plazo o muy perdidas. Soy duro, los que luchamos bajo el franquismo tenemos algo de supervivientes. No sé, no sé muy bien… Supongo que elijo el mal menor, contribuir a lo que pueda desde mi profesión…

Un discurso crítico muy lúcido puede producir al mismo tiempo mucha impotencia. Supongo que la clave podría estar en pensar el malestar no sólo como un síntoma que habla de una derrota, sino ver que esa intimidad herida tiene hoy mucho de común y podría ser la fuente de una posible nueva politización…

Sí, es evidente. Si se lograra colectivizar ese sufrimiento, que no parte de lo íntimo como dicen, sino de las relaciones sociales, desde luego sería un motor de transformación social. Porque el único remedio real consiste en crear redes seguras, estables, serenas. Lo único que existe contra la agarofobia o los miedos es que la calle sea siempre un sitio donde haya alguien que pueda echarte una mano si te pasa algo. Los críos que juegan en la calle y se pueden alejar sin tener miedo son los que saben que su madre siempre va estar allí si se pierden. La ansiedad viene por el contrario de no poder confiar en nada ni en nadie. La tristeza y los malestares son un fermento del que podría salir fuerza revolucionaria. Y los que deberían tratar el mobbing o cualquier proceso de stress deberían ser los sindicatos, los colectivos de empresa, lo que sea, pero contextualizando, con los valores que hay allí, no con los valores del psicólogo…

Somos una especie tan irracional que no deberíamos tolerar la irracionalidad social, necesitamos prótesis colectivas para evitarnos las locuras individuales. Pero la tendencia es otra: el triunfo de la psicologización social. La psiquiatría es la práctica que más se ha extendido y que más población trata, pero con el mínimo saber. Se trata de una derrota política, no de que se hayan elaborado de un tiempo a esta parte nuevos argumentos científicos. Los neurolépticos son la mercancía ideal, porque no necesitan probarse científicamente como un antibiótico o un anticanceroso. Y la psiquiatría de izquierda ha sido colonizada también enteramente por los laboratorios, que pagan los congresos con todo su boato. Lo que a mí más me fastidia es no tener compañeros, interlocutores, esa pobreza teórica de que te hablaba antes. Sólo encuentro complicidades en gente muy mayor, la gente más joven no conoce a Basaglia, Cooper, Laing… Entre los psicofármarcos y la psiquiatría oficial han ahogado esas otras formas de leer lo que pasa. Es verdad que antes la psiquiatría oficial era muy rígida y eso ayudaba a la crítica, hoy se ha hecho más flexible…

Algo más de Guillermo Rendueles:

“Crisis, capital social, depresión”

http://www.diagonalperiodico.net/Crisis-capital-social-depresion

“¿Miserias sociales o malestares íntimos?”

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=56234

“Bossing, mobbing: ¿necesito psiquiatra o comité de empresa?”

http://www.psiquiatria.com/articulos/estres/30043/

Versión completa de la entrevista con Frederic Neyrat aparecida el 21 de junio de 2009

Frederic Neyrat es filósofo. Fue director de programas del Colegio Internacional de Filosofía y, actualmente, es miembro del comité de redacción de la revista francesa Multitudes. En 2008, publicó Biopolítica de las catástrofes, referencia imprescindible en el debate de la ecología política.

Desastres ecológicos, epidémicos, terroristas, políticos, económicos… Frederic Neyrat nos propone pensarlos, no como simples riesgos posibles, eventuales o pasajeros, de los que una sabia combinación de políticos, técnica y expertos pueden protegernos, sino como procesos en curso cuyos efectos dañan ya el mundo y que reclaman una transformación sustancial de nuestras maneras de habitarlo.

¿Qué diferencia establece entre riesgo y catástrofe?

El término de riesgo, así como el de crisis, es muy débil. No toma realmente en consideración lo existente, los daños reales, la profundidad de los desafíos planetarios. Por ejemplo la crisis actual no es sobre todo financiera, sino algo mucho más grave y profundo: son todas las condiciones materiales, espirituales y geo-ecológicas las que están mutiladas. La noción de riesgo invita a creer en posibilidades, peligros eventuales, ahí donde la noción de daño insiste sobre la visibilidad, o la necesidad de hacer visible, sensible, el estado del mundo, el estado de nuestras vidas individuales y colectivas. En ese sentido, las catástrofes no son del orden de los riesgos, sino procesos en marcha que manifiestan aquí y ahora sus efectos. Una catástrofe siempre sale de alguna parte, ha sido preparada, tiene una historia. Por ejemplo, un atentado tiene una historia política. ¡Incluso un cometa que golpease la Tierra tiene la historia de su propio trayecto! La misma explosión de Chernobyl fue programada: construir la central suponía ya programar una explosión.

¿A qué llama “biopolítica de las catástrofes”?

Es el nombre que doy a una forma de gobierno que, bajo un modo conjuratorio (profético) o regulador (analgésico), pretende hacerse cargo de la totalidad de lo vivo. Se sirve de los riesgos y de las crisis para que nada cambie. Es una forma de katechon, podríamos decir, en el sentido que le daba Carl Schmitt en una carta a Julien Freund: “‘Katechon‘ no significa retrasar, sino más bien no dejar que algo estalle”, es decir, vigilar y controlar.

Lo específico de esta gobernabilidad es que invierte de un modo extraño la línea del tiempo: previene “riesgos”, o en términos penales franceses la “peligrosidad”, supone “intenciones” terroristas y aplica preventivamente medidas de excepción, etc. Hay toda una serie de nuevos conceptos jurídicos que nos permiten hablar, tras las sociedades de vigilancia y de control, de sociedades clarividentes que anticipan las catástrofes con el fin de conservar intactas las estructuras de poder existentes, de impedir cualquier cambio verdadero. Por ejemplo: como hoy en día los gobiernos no quieren modificar las condiciones que conducen a los cambios climáticos, se sitúan en “el día después”, como el título de la película de Roland Emmerich. El nuevo nomos [ley] que se instala hoy por todas partes tiene por función gestionar un mundo de supervivientes y en este sentido hay que entender también las leyes “anti-terroristas”, que son medidas de excepción tan flexibles como el capitalismo.

Al mismo tiempo que anticipa, la biopolítica de las catástrofes es profundamente adaptativa y opera en tiempo real, gestionando las catástrofes efectivas de tal modo que todo pueda continuar como si nada hubiera ocurrido.

¿Sobre qué se sostiene esa gobernabilidad?

Sobre la idea de que podría existir una política capaz de proteger destruyendo todo lo que impide esa protección. La inmunidad es el fondo fantasmático de la política, su fondo inconsciente. Pero según una lógica desvelada por Derrida, toda operación inmunitaria tiende a transformarse en procedimiento auto-inmunitario, volviéndose así contra el propio cuerpo. Existe un umbral a partir del cual la protección -de la democracia, de las poblaciones, de la propia vida- destruye la democracia y la misma vida. La inmuno-política fantasea sobre la posibilidad de una seguridad pura y absoluta, una “indemnidad” ontológica que tiene sin ninguna duda mucho que ver con lo que decía Freud del inconsciente: que ignora la muerte. Y tiene también que ver con una cierta forma de narcisismo que podríamos definir así: reclamar la excepción para uno mismo.

Pero esto ha sido así siempre…

Por supuesto, ese fantasma de inmunidad no tiene nada de nuevo, pero está particularmente activo por la forma misma de nuestras sociedades, una forma epidérmica, permanentemente en guardia, sometida a estímulos de todas clases, electrónicos o afectivos. Una situación que describo con el término de “sobreexposición” en un libro llamado precisamente Surexposés [sobreexpuestos]. Ahora bien, esta sobreexposición no es más que excesiva acentuación de nuestra condición original de estar expuestos. Exposición, existencia, exilio, todos esos términos que podemos leer en Heidegger, Bataille o Nancy, significan: ser “fuera de sí”, es decir, estar en el mundo, “estar embarcados”, ser frágiles y, por tanto, precarios, inestables… Pero cuando el mundo, o bien una situación existencial cualquiera, se convierte en una especie de inmanencia compacta, cerrada sobre sí misma y en ese sentido sobreexpuesta, entonces se rechaza la exposición insuperable de nuestra existencia en favor de protecciones terribles, de reclamos de seguridad auto-destructivos, que tienden siempre a superar -cerrar, completar, evacuar- la exposición de nuestra existencia.

¿Considera negativa la idea misma de protección?

No, tenemos necesidad de protecciones para vivir. Existen protecciones buenas que, en su relación con los otros y con uno mismo, favorecen la vida, la buena vida. Pero sólo son buenas las protecciones que provienen de las formas de vida mismas y de sus modos de auto-organización, en sentido biológico o político. No hay teoría general de las protecciones, hay que analizar caso por caso, pero podemos aprender a analizarlas con el fin de saber cuáles favorecer y cuáles abandonar.

¿Y qué protecciones deberíamos abandonar?

Hay diversos tipos de insularidad. La insularidad es para mí una forma de pensar la individuación, pero en términos, digamos, geo-filosóficos. En Surexposés, hablo de insularidades cosmológicas, una metáfora que trata de decir que ninguna individuación es posible sin relaciones con lo que está ya individuado o todavía es impersonal fuera de uno mismo, no únicamente en sí. Trataba de ese modo de luchar contra el autismo de la individuación, porque no hay auto-organización sin multiplicidad. Las insularidades autistas son las tentativas de protegernos cortando con todo lo que hay fuera. Son insularidades catastróficas que producen finalmente su propia ruina. Y no hablo en términos conceptuales, sino muy concretamente de la manera que tenemos de fabricar casas, ciudades… El 4×4, por ejemplo, es la materialización del fantasma inmunitario y ahora podemos ver hasta qué punto era, económicamente, catastrófico. Los constructores americanos de coches se tiran de los pelos… Una insularidad catastrófica fabrica su propia ruina, pero la gran pregunta es: ¿por qué fabricamos máquinas que fabrican su propia ruina? ¿Es una especie de delegación de la pulsión de muerte? Yo hablo de un “crash-test” global(1) que muestra hasta qué punto nuestro régimen pulsional está mal construido, sobre este punto deberíamos releer a Marcuse. La catástrofe programada es, en cualquier caso, la elección de la muerte y no de la vida.

¿Qué rescata de Arne Naess, teórico de la deep ecology (ecología profunda)?

Hay que romper la clausura del mundo, lo que hace poco en un artículo para la revista Lignes he llamado “rupturas de defensa”. La inmanencia compacta del globo, de la que se dice equivocadamente que no tiene afuera, encierra al ser humano sobre sí mismo y lleva a cabo el proyecto biocida de la Modernidad: el principio de inmunidad ontológica que el ser humano explota conscientemente, desde el principio de la época moderna por lo menos, consiste en instalar un estatuto de excepción para sí mismo, fuera de todo campo relacional, fuera de toda relación con lo que no es él mismo. Frente a esa exclusión, Arne Naess propone el concepto, eminentemente disensual, de igualdad ecosférica, que hace volar en pedazos nuestra concepción de la democracia y la república. Me parece que podemos utilizar la ecología profunda de Naess como un saludable caballo de Troya para romper nuestro narcisismo como especie.

Otra idea a abandonar, según usted, es la de medio ambiente.

La ecología profunda se opone a la medioambientalista, que es la ecología dominante entre el saber y los aparatos de representación política. Esta supone que hay un centro y un entorno que podemos desechar de nuestra atención. Pero, más allá de Naess, esa idea de centro no tiene ningún sentido desde un punto de vista práctico: en el mundo globalizado, el de la “subsunción real” (Marx) o el del “capitalismo mundial integrado” (Guattari), no hay entorno, sino relación y exposición, a corto o largo plazo. Por supuesto, se puede forzar un centro, por ejemplo hoy asistimos a forzaturas nacionalistas, al retorno a la insularidad conocida como soberanía estatal, etc. Es ridículo, desde luego, pero sobre todo sangrante y lo será cada vez más. Porque cuanto más descubran los gobiernos autistas que lo que pasa no pasa en su entorno sino en el interior de sí mismos, más violencia y control habrá. Nos las tenemos que ver, al más alto nivel de los Estados, con una alianza del ridículo y la muerte. Frente a eso, hoy más que nunca la exigencia es afirmar las potencias de vida, que son potencias capaces de contener la muerte.

¿El humanismo es otra insularidad catastrófica?

Hay que ponerse de acuerdo sobre este término y no podemos hacerlo más que sobre la base de una interpretación. Porque el humanismo es una construcción retroactiva, ¡jamás los llamados “humanistas”, Erasmo o More, emplearon el término humanista! Llamo humanismo al proceso antropo-céntrico que pone la humanidad como un fin inaccesible sobre un fondo de ausencia de esencia: “no se nace hombre, sino que se deviene hombre, pero nunca se deviene del todo porque somos libres y lo somos ahí donde otros no lo serán jamás, otros “pseudo”-humanos, animales, seres tecnológicos”, etc., etc. El humanismo es la encarnación del principio del “indemne”, da forma a la inmuno-política y es preciso ser, en ese sentido, profundamente anti-humanista. Lo que supone un pensamiento de la finitud que dice que no todo es producido. El espacio de relaciones no puede construirse más que sobre un fondo inconstruible, un vacío si se quiere.

¿Qué es la ecología política?

La ecología política es un mínimo, el mínimo exigible a todo pensamiento hoy. Sin ella no podemos comprender nada de lo que ocurre y esto se va a volver cada vez más cierto. La ecología es un materialismo de la finitud y la finitud implica la relación: no podemos existir solos, absolutamente solos. Existir significa estar en relación, “ser con”, como dice Jean-Luc Nancy. El materialismo de la finitud supone la fragilidad del ser y de las relaciones, así como su sostenimiento, siempre meta-estable y no sólo estable, y su acontecer, tan imperceptible como un clinamen, para retomar ese término imposible de Lucrecio.

Esa fragilidad puede en ocasiones asumir la forma de la penuria, producida y organizada por los aparatos de captura de los que hablaban Deleuze y Guattari, aparatos que producen la carencia, que expropian, o la forma de la penuria catastrófica, que significa la carencia real, la falta a secas. Las dos penurias están vinculadas: la ecología es política en tanto que hereda el análisis de Marx sobre los procesos de expropiación, de enclosure [cercamiento], que hoy en día los teóricos del capitalismo cognitivo siguen desarrollando. Por tanto, hay que pensar el vínculo entre expropiación y destrucción, los dos procesos están ligados pero la gran dificultad, en la cual tropieza muy a menudo el pensamiento de izquierda aunque sea menos inmunitario que el de derecha, es pensar esa relación y su génesis. Hay que establecer esa relación hasta el punto de intrincar anti-capitalismo y anti-humanismo.

¿Qué aporta la ecología política al anti-capitalismo?

El anticapitalismo no sirve para disponer un mundo nuevo. Ser anticapitalista significa simplemente oponerse a las formas de expropiación de la vida. Pero el término no dice nada sobre lo que podrían ser las formas de vida y los vínculos entre ellas, no dice nada sobre el sentido que otorgamos o no al ser. Porque siempre hay, en el interior de una forma de vida, de un modo de existencia, de un colectivo, de una práctica o una lucha, un sentido otorgado al ser, único o múltiple, centrado sobre un punto de trascendencia fuera del mundo o centrado sobre un sí-mismo estanco. O hay una ausencia de sentido, que es todavía una manera de dar uno. La cuestión del ser no es meta-física, sino física, material, situada. Yo afirmo que nos hace falta una nueva imagen del ser, nuevas imágenes que den forma al sentido. Imágenes que evoquen, como he venido diciendo, las turbulencias, los clinamen, la meta-estabilidad, la no-seguridad (inassurance) y la fragilidad, lo inconstruible y la finitud, la madeja de relaciones en las cuales el ser humano es una emergencia significativa junto a otras emergencias significativas, existiendo siempre en colectivos inexpertos en materia de vivir, siempre agujereados, irremediablemente expuestos, sin esperanza de protecciones eternas. Hay que recordar siempre cómo sólo una delgada línea azul nos protege de lo irrespirable. Es un modo de gozar con la conciencia, con la sensación de esta emergencia, siempre lejos del equilibrio.

1. http://colaboratorio1.wordpress.com/2009/02/05/de-la-civilizacion-como-crash-test-frederic-neyrat-2007/

A propuesta de la sección cultural de Público, he redactado este pequeño glosario sobre/a partir de Llamamiento; y otros fogonazos, un libro anónimo que acabamos de editar en Acuarela Libros. Mezcla mis palabras y las palabras del libro y no pretende ser exhaustivo ni objetivo. Esta es la versión completa.

liberalismo existencial

1. Actitud que propugna que se admita en lo sucesivo como natural una relación con el mundo basada en la idea según la cual cada uno tiene su vida.

2. Esencia real del “neoliberalismo”, que tanto el militante socialdemócrata como el de extrema izquierda o el anarquista reproducen alegremente en sus vidas cotidianas mientras lo denuncian en el plano de las ideas.

3. Base de la ideología de la libre elección, de la propiedad intelectual, de la omnipresencia del contrato como forma de relación entre los seres, del cinismo, el oportunismo y el miedo como tonalidades afectivas de la época contemporánea, etc.

4. Antón. Forma-de-vida.

desierto

1. Dícese de la costumbre que hemos adquirido de vivir como si no estuviéramos en el mundo. Estado profundo de ausencia o somnolencia.

2. Perteneciente o relativo a la destrucción de lazos, saberes o formas de vida, y la vulnerabilidad que resulta.

Ej. Animales y comunidades indígenas leyeron los signos que anticipaban el tsunami de 2004 y se pusieron a salvo, mientras que los turistas occidentales hiper-civilizados murieron todos al acercarse a la playa a contemplar la curiosa retirada del mar. Eran pobres en mundo. Pero la catástrofe y la vulnerabilidad extrema son al mismo tiempo la ocasión para aprender a ver el mundo desde otro sitio, para recrear lo común sin sujetarlo a las estructuras clásicas (clase, nación, pueblo, partido…).

forma-de-vida

1. Intensidad apasionada que polariza nuestra existencia y deshace la distinción entre público y privado, existencial y político, interioridad y acción.

2. Sinón. Destino. Allí donde experimentamos la alegría, allí está nuestro destino. “Y el instante en que he sido yo-mismo es efectivamente la vida, la vida misma, la vida completa”.

3. Único punto de partida posible para repoblar el mundo porque ahí se indistinguen el yo y el mundo, el apego y la libertad, lo propio y lo común. Una política de las formas-de-vida es la que aprovecha como fuerza, y no pone entre paréntesis, todo lo que nos ata a la vida (seres, actividades, costumbres, lugares, lenguajes…).

huelga humana

1. La que produce una interrupción de la economía cuando vida y trabajo se confunden, cuando producir es en primer lugar producirse a uno mismo (imagen, contactos, formación…), cuando en el trabajo ya no se nos dice: “haz lo que debes hacer”, sino “sé lo que debes ser”.

2. Defección e insumisión a las identidades; gozo del anonimato; potencia de ser uno cualquiera, sin etiquetas.

Ej. Teleoperadores que dicen a los clientes la verdad; estudiantes que no se examinan; parados que bailan en el Inem; obreros que no trabajan; mujeres que hacen una huelga de cuidados; huelga generalizada de consumo de móvil y gasolina, etc.

estado estético

1. Falta o privación general o parcial de sensibilidad al hecho de las formas-de-vida, artificialmente producida.

2. Acción y efecto del hechizo de la forma separada del contenido.

Ej. Visito la exposición Artaud en La Casa Encendida. Contemplo sus dibujos y leo sus cuadernos, garabateados con sangre. A la salida me compro una camiseta guay con el lema: “vivir es arder en preguntas”. Ceno con amigos en una terraza de la calle Argumosa. Cómo mola el barrio de Lavapiés (para salir, no para vivir, claro). He pasado una tarde estética.

comunismo

1. Práctica de la constitución en fuerza de una sensibilidad.

2. Despliegue de un archipiélago de mundos compartidos y habitables.

3. Movimiento de asunción colectiva de lo que nos ata a la vida.

4. Antón. URSS. Antón. PCE.