Versión completa de la entrevista con María Naredo aparecida el 23-1-2010 en Público. Óscar la hizo conmigo en Traficantes de Sueños
María Naredo es jurista. Especializada en género y derechos humanos, fue responsable hasta 2006 del Área de Mujeres de Amnistía Internacional. Ha publicado diferentes trabajos sobre pobreza, criminalización y cárcel. En los últimos años ha realizado varias investigaciones sobre alternativas al concepto actual de seguridad.
Según estadísticas recientes, los índices de criminalidad en España bajan. Sin embargo, la percepción subjetiva de inseguridad aumenta y justifica políticas cada vez más represivas. Algo no cuadra.
¿Cuál es tu relación personal con la cuestión de la seguridad y el espacio urbano?
Yo estudié Derecho y al acabar la carrera pasé un año en Bolonia (Italia). Ese año trastocó todos mis conocimientos aprendidos sobre el tema. En concreto me puso en contacto, no sólo con el uso y la finalidad del Derecho como herramienta de poder y mantenimiento del statu quo, sino también con experiencias políticas de seguridad urbana contrarias a las hegemónicas, ensayos de repensar la seguridad urbana. Contacté con un grupo de gente llamado “Bolonia, citta aperta” que hacían una serie de cursos, dirigidos a ayuntamientos y a personas que trabajaban en los municipios, tratando de repensar y replantear todo el tema de la seguridad en las ciudades. Luego, con el tiempo, he desarrollado un criterio diferente al que esta gente ensayaba, pero las bases del tema de la seguridad y mi inquietud por él aparecieron allí en Bolonia hace ahora 11 o 12 años. En el año 96, muchas ciudades italianas tenían administración comunista (por ejemplo, Bolonia) y esos ensayos de otra seguridad trataban de conjugar la convivencia, los intereses de distintos sectores urbanos, el espacio público como foro de encuentro y la reivindicación de una ciudad europea frente a las ciudades-modelo más anglosajonas, estadounidenses. Se ensayaban por ejemplo espacios de mediación grupal entre comerciantes, vecinos de una zona y mujeres que se prostituían y necesitaban estar en esos lugares. Todo esto me pareció muy interesante y a la vuelta continué leyendo, investigando y oriéntandome por ahí.
¿Por qué no te satisface el modelo actual de seguridad?
Porque su concepto de seguridad es un embudo muy estrecho que define simplemente la inseguridad como sinónimo de criminalidad callejera, especialmente criminalidad contra la propiedad. Este concepto de inseguridad se convierte en una especie de embudo que deja afuera muchas otras dimensiones del problema. No es una definición gratuita, tiene sus porqués y sus para qués. Presenta la sensación de inseguridad como única, cuando es una experiencia múltiple, diversa. Permite canalizar un malestar social más complejo como simple miedo a la criminalidad, evitando así el cuestionamiento de las relaciones de poder (económicas, políticas, de género, etc.) que lo provocan. Justifica una política cada vez más represora frente a los grupos excluidos, señalados como chivos expiatorios y el mal de todos los males. Y legitima finalmente la restricción de libertades y derechos ciudadanos en nombre de ese combate contra el crimen.
¿Qué queda fuera del embudo?
Muchísimas cosas. Por ejemplo, las fuentes de inseguridad de las mujeres discurren por otros cauces. La dicotomía entre “espacio público inseguro” y “espacio privado seguro” se tambalea por todos los lados, porque donde mayor inseguridad encuentran las mujeres es en sus relaciones íntimas. La percepción de inseguridad tiene mucho que ver con la socialización. En esta sociedad patriarcal a las mujeres se nos ha educado para estar muy alerta frente a peligros difusos (el descampado, el violador anónimo en el espacio público, etc.) y muy poco alerta ante las relaciones nocivas con los más íntimos. Pero si en lugar de aprender a cuidarse de unas relaciones desiguales en el espacio privado (laboral o doméstico), aprendes sólo a temer al desconocido que te va a atracar y violar por la calle, las relaciones de poder continuan en su engranaje absolutamente bien engrasado. Eduardo Galeano escribía que “uno de los miedos de nuestros tiempo es el miedo del hombre a la mujer sin miedo”. El miedo sirve para buscar hombres protectores que son al final la fuente de mayor opresión para las mujeres.
¿Quién ejerce esta seguridad?
En el modelo hegemónico de seguridad la función protectora se ha delegado a estrategias e instancias formales que ya en su origen no fueron creadas para garantizar seguridad, sino más bien para producir disciplina. Hemos pasado de confiar en nuestro entorno más cercano, en la solidaridad y el apoyo mutuo, en el control informal del vecindario y las calles transitadas, a tener como referentes únicos de seguridad a la policía y los juzgados. Cuanto más solos nos sentimos, más acudimos a instancias que no pueden garantizarnos la seguridad porque no están realmente creadas para eso. Las instancias represivas pueden en todo caso gestionar algunas situaciones extremas, no procurar nuestra seguridad cotidiana. El modelo hegemónico funciona en espiral: a mayor percepción de inseguridad, más represión, y a mayor represión, más sensación de inseguridad. Recuerdo a mujeres comentar, en algunos momentos donde la presencia polical se ha hecho masiva en el barrio de Lavapiés: “el barrio está cada vez más inseguro”. Porque si hay tanta presencia policial por algo será, ¿no? La relación entre las estrategias policiales y la producción del propio miedo es una espiral. Eso sucede también en las viviendas. Hoy parece que quien no tiene portero con cámara está ya completamente desasistido. Todas estas estrategias -urbanísticas, policiales y del propio mercado de la seguridad- crean todavía mayor inseguridad y más necesidad de ir a buscar cada vez más lejos la protección.
¿Por qué crees que ha pasado esto? ¿Por qué hemos dejado de confiar en el tejido social y sólo nos sentimos protegidos por la policía?
Cada vez nos es más difícil encontrar las raíces de nuestros propios miedos. Nuestros miedos difusos están cada vez más desordenados. Hay toda una maquinaria mediática y de poder que se encarga de desordenarnos en ese sentido. También cómo está concebida la vida en la ciudad -los nuevos barrios, la zonificación (trabajo en una parte de la ciudad, compro en otra, me divierto en otra, me relaciono en mi casa, me muevo en automóvil)-, esa forma de vida nos desarraiga de las relaciones de vecindad y de confianza en el otro más cercano. Esto nos hace más vulnerables a esos miedos que nos invaden por la vía de los medios de comunicación. Pienso que una de las claves de resistencia es retomar la vida de vecindario, reapropiarnos de los espacios públicos y construir desde ahí redes de autocuidados entre la ciudadanía, aunque efectivamente las políticas municipales de esterilización y desinfección de los espacios públicos nos lo pongan cada vez más difícil. Como decía Jane Jacobs, “los propietarios de las aceras deben seguir siendo las ciudadanas y ciudadanos”. Ni las cámaras de vigilancia, ni la policía, sino la ciudadanía que transita el espacio y lo hace seguro. Pero si abandonamos eso, pasará lo que ya pasa en muchos barrios donde la gente vive atrincherada en sus domicilios. Más que hablar de espacios seguros e inseguros -la seguridad y la inseguridad pueden ser más bien un continuo-, me parece más interesante hablar de relaciones seguras o inseguras. Cuanto más nos relacionemos desde claves de cooperación y respeto mutuo, más estaremos en disposición de vivir una vida más segura en todas partes. Las políticas de seguridad hegemónicas no son muy democráticas: se dirigen a proteger a un ciudadano-tipo (masculino, propietario, etc.), pero no se han elaborado a partir de lo que la gente piensa o siente. Todo viene de arriba a abajo. Por eso creo que la salida es la reapropiación de la calle y la expresión pública de lo que nos hace seguros o inseguros.
¿Qué tipo de efectos produce el modelo hegemónico de seguridad? ¿Es un simple placebo?
La gente necesita expresar las inseguridades vitales y sociales. Vivimos en un momento de mucha inseguridad estructural (precariedad en el empleo, etc.). El modelo hegemónico de seguridad lo que ofrece es una manera de canalizarla a través de un chivo expiatorio (el inmigrante, etc.) y un lenguaje simplista que clasifica lo social en bueno/malo, blanco/negro. Son políticas instrumentales, políticas-biombo que canalizan los malestares y ocultan otras vías de elaboración más molestas para el poder, para el sistema. El nivel al que se está llegando en la construcción de un chivo expiatorio hace que la indignación que puede producirnos la vulneración de los derechos de los excluidos quede bajo mínimos. ¿A quién ha convocado la protesta contra la nueva ley de extranjería que recorta derechos de modo lamentable a una buena parte de la población? A muy poca gente, porque los afectados son “los otros”, el “enemigo interno” que viene a quitarme el empleo, a atracarme y a violar a mis mujeres. Si no hacemos nada para evitarlo, esta espiral se irá recrudeciendo: porque cuanto más malestar necesitemos expresar, más necesidad habrá de un chivo expiatorio y de castigos ejemplares a ese chivo expiatorio.
¿Seguridad y libertad son valores antagónicos?
En el modelo hegemónico, sí. Concibe la seguridad como un derecho “contra”: mi seguridad contra tu libertad, mi seguridad contra mi propia libertad, mi seguridad contra la seguridad de otros ciudadanos definidos como “peligrosos”. Porque, ¿quién se ocupa de la seguridad de las prostitutas de la calle Montera? ¿Quién se ocupa de la seguridad del que va a comprar droga a un poblado marginal porque en el centro ya no se puede encontrar? Pero realmente, la seguridad entendida como securitas, es decir, como cuidado de sí, no sólo no es contraria a la libertad, sino que está ligada a ella. Una ciudad segura es una ciudad donde el tránsito es libre, donde podemos expresarnos, donde no existen relaciones de opresión, etc. Empezando por la libertad y la seguridad de las mujeres. Si hay dos franjas de población que podrían hablar de manera muy diferenciada de sus necesidades de seguridad son los hombres y las mujeres, aunque hay muchos hombres que por su edad y su condición tienen necesidades de seguridad muy parecidas a las de las mujeres (los hombres mayores, los niños, los hombres con algún problema de movilidad…). Pero hablando en general existe esa diferencia.
¿Qué tipo de ciudad construye este modelo hegemónico de seguridad?
Construye una seguridad más virtual que real en una ciudad disciplinada, en la cual los espacios públicos son referente de inseguridad porque son lugares de encuentro entre ciudadanía potencialmente diversa. Por tanto se conciben como espacios de circulación y no de relación. Construye una ciudad donde hay “islotes de seguridad”: zonas defendibles, urbanizaciones que viven hacia dentro, centros comeciales tipo panóptico, etc. Islotes de seguridad en un espacio bastante esterilizado, poco dado a la confluencia de personas, al encuentro espontáneo entre personas…
¿Lo que se teme es la relación?
La relación entre desconocidos en el espacio público. En la experiencia de las mujeres hay relaciones muy peligrosas, pero suelen ser entre conocidos y en espacio privado: laboral o doméstico. Sin embargo, este sistema ha tomado más la experiencia masculina que dice que la inseguridad viene más bien del encuentro entre desconocidos en el espacio público. No sólo la experiencia masculina, sino la experiencia masculina de un hombre de clase media, motorizado por lo general, propietario…
¿Dices que ese modelo hegemónico de seguridad se puede calificar de masculino?
Digo que es un modelo que encaja más con las fuentes de inseguridad masculinas que con las femeninas. Las fuentes de inseguridad de las mujeres son más diversas, como también lo es su uso de la ciudad. En general los hombres hacen un uso más pendular de la ciudad (casa-trabajo-centro comercial), mientras que las mujeres nos movemos por la ciudad de modo más reticular, precisamente porque la vida nos hace desempeñar tereas más complejas (de cuidados, en el trabajo, el ocio…). Concebir la seguridad asociada estrechamente a la criminalidad callejera contra la propiedad, obviando otras fuentes de inseguridad, encaja más con el estilo de vida masculino de un determinado, como ya digo, tipo de hombre: clase media, propietario que tiene que defender su propiedad, etc. Por supuesto hay hombres que tienen otras necesidades de seguridad, pero que son excluidos de ese modelo hegemónico.
En la última novela de Isaac Rosa, que trata la cuestión del miedo, el protagonista es uno de esos ciudadanos-tipos de que hablas (hombre, clase media, propietario…). Sin embargo, tiene dentro todos los miedos imaginables. ¿Crees que el modelo hegemónico de seguridad protege siquiera a quien dice proteger?
Yo diría que el modelo hegemónico de seguridad trata de inocular ese miedo. Este modelo no tendría justificación sin el miedo. El miedo del ciudadano es el ingrediente básico que le da sentido. Como dice un amigo, no hay sociedad más disciplinada que la que tiene miedo y está hipotecada. Ciudadanos con hipoteca y con miedo son ciudadanos más fáciles de gobernar. La novela de Isaac Rosa muestra muy bien lo potente de lo simbólico de las políticas de seguridad, qué bien les viene el miedo, la búsqueda de chivos expiatorios… Incluso gente como el protagonista de la novela, más o menos de izquierdas, sienten en su fuero interno un rechazo a esos sectores excluidos porque son “el otro” queramos o no queramos.
Además, estos ciudadanos-tipo, hombres de clase media, etc., son también más victimizados en el espacio público que las mujeres. ¿Qué sucede? Las mujeres aprendemos muy pronto a auto-protegernos, a no transitar por determinados lugares. Los hombres van más seguros y eso les hace enfrentarse más a menudo objetivamente con el peligro. Las mujeres mamamos todas esas medidas de auto-protección. Pero eso no es inocuo, sino que tiene un gran coste para nuestra libertad de tránsito por la ciudad, nuestra auto-confianza y la confianza en las personas desconocidas. Nos han enseñado que hay que temer muchas más cosas, que tienes que defenderte de muchas más cosas en el espacio público. El cuento de Caperucita es un cuento escrito para mujeres, todo eso se transmite de generación en generación.
¿Tememos a cualquiera, un peligro que viene de cualquiera, o a “grupos-riesgo” determinados?
El trabajo depurado del modelo hegemónico de seguridad es canalizar nuestros miedos difusos hacia determinados colectivos bien visibles y diferenciados, unas determinadas acciones, etc. Las diferencias no sólo se dan entre la población autóctona y la migrante, sino también entre los diferentes colectivos migrantes. Esas inseguridades que no logramos canalizar por otros lados se canalizan ahí. El círculo se cierra bastante bien. Es más una espiral que un círculo: cuanto más malestar, más política represiva “contra” reclamo o tolero o justifico, pero todo ello me hace estar más alerta. En realidad no se ofrece verdaderamente una solución, porque se necesita el miedo como caldo de cultivo. ¿Y para qué sirve todo esto? Para mantener el statu quo, las relaciones de poder de género, de clase y de etnia: control migratorio policial, control de los barrios, imposición de nuevas fromas de vida urbana que sin ese miedo serían tan aburridas que la ciudadanía las rechazaría… Hay que vivir con mucho miedo para querer vivir en un búnker.
Hablas de inventar otra seguridad, una seguridad que llamas “relacional”, ¿qué significa esto?
Frente al espacio público esterilizado, frente a las políticas represivas y de exclusión social, frente a la seguridad de arriba a abajo, hay que oponer una seguridad basada en el encuentro, la relación y el diálogo. Se trata de pensar la seguridad, no como un derecho “contra”, sino como un gran pacto de convivencia entre los diferentes “cuidados de sí” de una ciudadanía múltiple y diversa. Un pacto donde una parte de la ciudadanía no imponga a otra sus necesidades de seguridad o le eche a la cara sus miedos, sino mediante el que sea posible encontrarse, hablar de los miedos, poder bucear en nuestras realidades hasta llegar a las raíces reales de nuestro malestar e inseguridad, plantearnos qué es lo que me resulta agresivo u opresivo del otro, empezando por las relaciones personales y siguiendo por las relaciones más grupales, pero a partir del cuestionamiento de las relaciones de género, laborales, de uso del espacio público, etc. Otra seguridad pasa por saber, por tener la confianza de que si te pasa cualquier cosa en la calle, está el tendero de la esquina, la vecina del quinto o el del bar de abajo, que siempre hay gente cerca con la que puedo contar. Si la ciudadanía se reapropia de las aceras y las calles, la seguridad vendrá por añadidura. Pero si las abandonamos a la policía y las cámaras de seguridad, ocurrirá lo que ya pasa en muchos barrios donde la gente vive atrincherada en sus domicilios.
¿Hay experiencias concretas que den ejemplo de esta otra seguridad?
Hace ya años, desde la década de los 90, a partir de experiencias en municipios canadienses, se empezó a trabajar lo que se llama “mapas de inseguridad desde el punto de vista de las mujeres”. En los municipios vascos se está elaborando un “mapa de la ciudad prohibida”. Las mujeres hablan sobre sus miedos, sus modos de circular por la ciudad, sus formas de relacionarse. Ya no es un policía quien define mi miedo, sino que tengo que decirlo yo y además hablarlo con mis vecinas. Al mismo tiempo se realizan “caminatas” colectivas de reencuentro y reapropiación de espacios públicos normalmente vedados a las mujeres por razones varias (su situación objetiva, razones culturales…). Todo esto parte del convencimiento de algunas organizaciones de mujeres de que el espacio público no es vivido de la misma manera por mujeres y hombres, porque en muchos casos las mujeres tienen miedos difusos que, sumados a las experiencias de auto-protección aprendidas desde la infancia, hacen que no transitemos libremente por el espacio público (aunque por otro lado hacen que tengamos un radar más sensible hacia espacios desagradables, mal cuidados, mal iluminados, etc.).
Hay una parte muy interesante en estas iniciativas, que es la participación directa de la ciudadanía en la definición colectiva de sus miedos y formas de seguridad. Hay otras partes que no me convencen tanto, como lo que se llama “prevención situacional”: pensar que por poner dos farolas en una calle, el tema de la seguridad está resuelto. Hay quien plantea este tipo de mapas como maneras de detectar espacios hostiles, entonces se pone algún artilugio en ellas y punto. Un ejemplo de cómo se pueden pervertir estas iniciativas es el mapa de la seguridad de Madrid. Plantea, a partir de estrategias concebidas en despachos por arquitectas, funcionarios de la administración y policía municipal, talar por ejemplo determinados árboles porque podían ser focos de inseguridad, iluminar mejor una calle, etc. No se va a la raíz, sino a esterilizar el espacio. Se piensa revitalizar los centros de las ciudades, el comercio tradicional o el pequeño comercio. Políticas de mezcla de usos se llaman. Vale, muy bien. No hay nada más inseguro que una calle vacía. Pero todo esto, ¿a costa de quién? Las mujeres que se prostituían en la calle Montera han llegado expulsadas a zonas como los polígonos de Villaverde, Fuanlabrada, etc. Allí no las molesta la policía, pero ahora están más desprotegidas, son más vulnerables a la agresión de un chulo, de un cliente. En la “prevención situacional” prima lo estético: mejor ocultar algunas cosas aunque sea en detrimento de la seguridad de estas mujeres.
Pienso que la mejor solución pasa porque la gente se reapropie de los espacios, los repiense, exprese qué siente seguro o inseguro, lo comparta con otros, etc. En Italia se han lanzado también iniciativas de mediación inter-grupal: procesos para pensar cómo se plantea el espacio de tal manera que ningún grupo se sintiese excluido.
¿Qué piensas de esas iniciativas de mediación, que parten muchas veces de las instituciones? ¿Son algo más que parches?
Todo lo que tenga que ver con crear puentes de diálogo añade complejidad y eso me parece bien. Es más complejo dialogar que excluir e imponer. Es verdad que cuando existe una cultura, alimentada desde lo institucional, de racismo, xenofobia, miedo al otro, es muy difícil que luego se establezca una figura de mediación inter-grupal que sea recibida con los brazos abiertos y que todo fluya como la seda. Las políticas y los mensajes institucionales van por un lado y por otro van estas pequeñas iniciativas casi marginales que son las que habría que potenciar. Cuando la centralidad de las políticas lleva un enfoque excluyente, que incluso se podría calificar de “xenofobia institucional”, ¿cómo entender luego esas otras figuras? Pueden ser un simple escaparate (”mira lo modernos que somos y lo que estamos haciendo por la integración en el barrio”), o bien funcionar como simple válvula de escape de conflictos vecinales muy explosivos. Eso es cierto. La alternativa desde mi punto de vista pasaría por un replanteamiento muy de raíz que tome la relación con el otro como algo fundamental, no como algo que no tiene remedio pero que ojalá no se diera. Todo esto supondría delegar mucho menos en las estrategias de control formal (policía, juzgados, etc.), que deberían estár ahí sólo para gestionar situaciones extremas. Pero esas otras inseguridades de las que hemos hablado deberían elaborarse desde la cercanía, la participación, la relación, etc. Así desentrañaríamos esas raíces más profundas.
Los miedos de los que hablas, ¿son virtuales o tienen una base real?
Yo no digo que esos miedos no tengan una base real, que no tengan que ver por ejemplo con el hecho de tener que compatibilizar de pronto el uso del espacio público con un grupo de ciudadanos que ha venido nuevo y que a mí me resulta hostil. Yo no digo que eso no sea realidad en muchos barrios. Pero creo que la virtualidad empieza cuando los medios de comunicación o determinadas políticas me hacen ver a ese vecino nuevo como un potencial delincuente. A lo mejor alguno lo será, pero no todos. Sin embargo, lo virtual es que yo represento en mi imaginario a ese grupo de personas como un colectivo que me va a hacer mal. Ahí está la desconexión con lo real y ahí es donde habría que trabajar. Evidentemente los problemas están y cuanto más complejo es un vecindario, más problemas de relación tiene, pero también más riqueza. Reducir esa complejidad mediante fórmulas simples que dividen la ciudadanía en buenos y malos, los que tienen derecho a ocupar el espacio público y los que no… Precisamente porque hay complejidad, muchas más instancias deberían ser convocadas a la participación, no sólo la policía, como ocurre en el modelo hegemónico de seguridad. También figuras vecinales, organizaciones, ciudadanía en general, comerciantes… Una dinamización espontánea del espacio público daría mucha más seguridad al barrio que las políticas de control maquilladas con alguna figura de dinamizador cultural con un margen estrechísimo de maniobra. Si la ciudadanía se hace propietaria de las aceras y las calles, la seguridad vendrá por añadidura.
¿Qué piensas de medidas como la de los taxis rosas?
Los taxis rosas son una iniciativa italiana que se ha extendido. Me recuerda a la iniciativa de Ciudad de Méjico de separar los vagones de metro para hombres y mujeres. Luego la copió Japón. Esas intervenciones pueden servir para poner de relieve que la seguridad de las mujeres pasa por la ausencia de violencia masculina. Según varios estudios, el referente de inseguridad de la mujer siempre es un hombre. En el espacio público y en el privado, claro. Los hombres también citan a otros hombres como referentes de inseguridad. Esas medidas que citas son -o deberían ser- coyunturales, forzadas, pero pueden poner de relieve y visibilizar de modo atroz una realidad: las mujeres se enfrentan en el espacio público a violencias masculinas en mucha proporción y los transportes públicos son algunos de los focos de violencia masculina más intensos. Si esas medidas sirven para visibilizar esto, bienvenidas sean. Pero debería profundizarse bastante más: ir a causas, a raíces, a esas socializaciones de las mujeres que decíamos que nos llevan a confiar y desconfiar en la persona equivocada.
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Mientras vuelvo a coger el ritmo habitual con las entrevistas tras el parón navideño, os dejo con esta adaptación radiofónica en Una línea sobre el mar de un trabajo realizado con mi amigo Luis Navarro para el catálogo de la exposición de Muntadas La construcción del miedo y la pérdida de lo público (2007). El programa se emitió en Radio Círculo a mediados de diciembre.
Se puede escuchar aquí
El texto y el programa de radio llevan por nombre “Tengo un pasajero dentro de mi cuerpo”, como la canción mítica del mítico grupo de los 80 Parálisis Permanente. A partir de la figura tan rica y evocadora del alien, “Tengo un pasajero…” indaga en la experiencia de extrañamiento que a todos nos ha atravesado alguna vez en la vida: cuando siento que yo ya no soy yo, que mi vida no es mi vida.
¿Cuál es la naturaleza de esa inquietud? ¿Por qué se transforma tan a menudo en miedo, desconfianza o paranoia? ¿Podría convertirse en la fuente de energía de otra sensibilidad? ¿De una nueva politización incluso?
Para pensar todo esto, contamos con el apoyo de ilustres invitados:
-Autosuficiencia, Tengo un pasajero… [Parálisis Permanente, 1981]
-Alien, el 8º pasajero [Ridley Scott, 1979]
-Smoking Room [Julio Wallovits/Roger Gual, 2002]
-La invasión de los ultracuerpos [Don Siegel, 1956]
-Marina Garcés, Alain Badiou, Tiqqun…
Los que sigáis habitualmente ‘Fuera de Lugar’ advertiréis rápidamente las resonancias con muchas de las entrevistas: Guillermo Rendueles, Frederic Neyrat, Santiago López Petit, Jesús Palacios… Y con las reflexiones y las preocupaciones que las animan y que son un poco el “hilo secreto” de este blog: el malestar social, el miedo y la seguridad, la búsqueda de lo común y de vías de politización no trilladas…
Pd. Por cierto, a la derecha estrenamos blogroll, poco a poco este blog es más blog 
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Volvemos (provisionalmente) al sábado. Esta es la versión completa de la entrevista con Amparo Lasén aparecida el 12 de diciembre de 2009 en Público. Marga y Óscar la hicieron conmigo en la librería Traficantes de Sueños.
Amparo Lasén es socióloga. Es profesora en la Universidad Complutense y miembro del grupo de investigación “Cibersomosaguas: cultura digital y movimientos sociales”. Es autora del libro A contratiempo: un estudio de las temporalidades juveniles (Siglo XXI).
El 13-M de 2004 un sms activó la protesta de miles de personas contra las mentiras del PP. 2 años más tarde un mensaje convocó en Internet la primera manifestación masiva del movimiento V de Vivienda. Hace una semana, la movilización en la Red obligó en dos días al presidente Zapatero a desautorizar a su Ministra de Cultura. ¿Asistimos a un cambio de paradigma en las formas de la movilización política?
¿Qué te ha llevado a interesarte por los fenómenos de masa?
Yo empecé estudiando qué hacen las nuevas tecnologías y qué hace la gente con las nuevas tecnologías. ¿Qué hacemos hacer y qué nos hacen hacer a nosotros Internet, los ordenadores, los móviles? ¿Cómo median en las relaciones personales, las relaciones familiares o las relaciones laborales? Y a partir de estas investigaciones, en principio sobre el uso del móvil, llegué a estos usos “políticos” de las nuevas tecnologías. Pero lo que me interesa sobre todo es pensar cómo se articulan esos usos políticos con las otras prácticas (personales, familiares, laborales, etc.).
¿A qué te refieres?
Están apareciendo en Internet nuevas categorías o figuras intermedias entre los amigos o los seres queridos y los desconocidos o los extraños. Una nueva modulación de la intimidad. Personas que no son exactamente conocidas ni desconocidas, pero con las que se da intercambio y debates. A veces intercambio de insultos, pero muchas otras veces intercambio de ideas, de afectos. ¿Qué lleva a la gente a discutir de cosas íntimas con gente que no conoce pero con la que se acaba relacionando porque se encuentran periódicamente en un foro, se leen en una página web o se dejan mensajes en un blog? ¿Cómo pensamos la relación con los demás, qué se debate y con quién? De pronto cosas muy íntimas (que tienen que ver con el cuerpo, los sentimientos o la sexualidad) se discuten en público, cuestionando así la división clásica entre lo público y lo privado.
Esto se puede ver a veces en foros, páginas de ocio o privadas. Hablando con usuarios de webs de contactos algunos me contaban cómo, en la presentación de cada uno y en las primeras conversaciones con el otro, surgen opiniones muy contrapuestas sobre las relaciones, el cuerpo o la sexualidad. Y algunos me decían de manera muy cómica que de pronto se veían haciendo “pedagogía política” o “educación cívica”: en un conversación ya no estaban flirteando, sino diciendo “no hombre, no se puede hablar así de las mujeres o de los homosexuales”. Y así de un intercambio para ligar entre personas que no se conocen aparecen de pronto cuestiones sobre género, relaciones amorosas o sexualidad.
Hay otros estudios sobre redes sociales (Facebook, Tuenti…) donde se ve claramente ese cuestionamiento de la diferencia entre lo público y lo privado, pero también la flexibilidad entre el mundo virtual y el mundo físico. Páginas que en principio fueron concebidas para intercambios personales han servido para habilitar movilizaciones políticas, pero siempre a partir de y guardando esa huella de la comunicación interpersonal. Es lo que ocurrió el 13-M con el “pásalo”: si doy confianza al mensaje que me llega es porque me lo envía un amigo, aunque no esté redactado por él. Así, una movilización política que es pública puede no verse ni vivirse como algo separado de las relaciones afectivas privadas. Hay una flexibilidad entre lo que ocurre en Internet y lo que ocurre fuera: conozco a alguien en un blog y luego quedamos, extraños que se vuelven íntimos durante un tiempo, etc. Esa relación entre desconocidos, que tampoco es nueva (la gente siempre se ha encontrado en un bar, una discoteca o una manifestación), para mí constituye una de las bases de la posibilidad de actuar políticamente: la capacidad de establecer conexiones y actuar conjuntamente con gente que no conoces.
El 13-M que has citado fue una smart mob, ¿nos puedes explicar ese término?
Smart mob significa “multitud inteligente”. Es una masa que se forma en la calle (en manifestación, sentada, performance), pero lo que la articula y posibilita es el contacto a través de los medios de comunicación personales, como los móviles o Internet. No hay una estructura estable detrás, tampoco son gente afiliada a un mismo colectivo. Su acción puede ser momentánea y desaparecer, o sucederse de manera intermitente a lo largo de cierto tiempo sin que necesariamente se genere una estructura.
El 13 de marzo es considerado una smart mob, también lo que ocurrió en Seattle en 1999, las movilizaciones en Filipinas que acabaron con el presidente Estrada o las que ayudaron a ganar las elecciones al presidente de Corea en 2002, manifestaciones de chicos de instituto (que normalmente no participaban políticamente) contra la guerra de Irak, iniciativas ciudadanas para la vigilancia de procesos electorales (no bajo la forma-manifestación) en África o en las segundas elecciones que ganó Bush, pero también cosas menos democráticas o emancipadoras como las protestas de musulmanes en Nigeria contra la celebración del concurso de Miss Universo, que acabaron en linchamientos de cristianos…
¿En qué se diferencia una smart mob de un movimiento social?
Es la diferencia que se hace desde la sociología ortodoxa o la teoría política entre movilización y movimiento. Se entiende que hay movimiento cuando se da una cierta continuidad, cuando se genera una estructura, una coordinación o una forma de organización estable, cuando existe una ideología o una identidad colectiva. Esos rasgos aquí no aparecen. Aquí se da una forma de comportamiento político, pero desligada de las nociones de estructura o identidad. Hay acción colectiva, incluso una continuidad de esas acciones, aunque no asuma los rasgos estructurales de lo que se han llamado los movimientos sociales. Existen ejemplos de movilización con una continuidad intermitente en el tiempo. Han funcionado durante mucho tiempo con un gran nivel de incertidumbre de los organizadores con respecto a qué es lo que va a pasar, quién va a venir, sin llegar a generar unas estructuras o unas formas de organización sólidas.
¿Se trata de la clásica diferencia entre organización y espontaneidad?
Hay gente que lo lee así, pero no es sólo espontaneidad: están los afectos, por ejemplo la ira o las ganas de hacer algo, pero también hay un germen de otra manera de organizarse. La gente no sólo se lanza a la calle, hay un pensamiento entre los participantes sobre cómo se va a hacer esto, cómo organizar las cadenas de sms, etc. Las movilizaciones contra Estrada o lo que ocurre en Corea no duran sólo un día sino un cierto tiempo, durante el cual se siguen generando contenidos que no tienen porqué venir de las mismas iniciativas. Más que de organización vs espontaneidad, sería mejor hablar de intermitencia o de discontinuidad. También hay una diferencia de tiempos. No se trata tanto de espontaneidad como de un sentido de la oportunidad, como ocurrió el 13-M: cuando hay que organizar algo es ahora. Tampoco la elección de un modelo es consciente o intencional. Depende de la disponibilidad o no de recursos organizativos, de si la gente que participa está o no inmersa en organizaciones activistas o políticas, etc.
Sin embargo, en esa intermitencia o discontinuidad hay formas de memoria, porque difícilmente se habría dado por ejemplo la V de Vivienda sin el 13-M, o el 13-M sin el “no a la guerra”.
Quizá es más preciso hablar de intermitencia que de discontinuidad. El 13-M no se entiende sin el clima de afectos que desencadena el 11-M, pero tampoco se entiende sin la experiencia de movilizaciones anteriores como el “no a la guerra”. Y la V de Vivienda igual. A mí no me interesan tanto los discursos o las ideologías como las formas en que la gente protesta o se manifiesta. Lo interesante del 13-M es que se hace una manifestación sin convocatoria y sin recorrido, pero sin embargo la gente se reúne y se mueve. Es un movimiento autoorganizado, se pasa por delante de las Cortes donde normalmente uno no se puede manifestar, en Atocha se hace un minuto de silencio, etc. Y en la primera manifestación de V de Vivienda ocurre lo mismo. Es otra manifestación sin trayectoria. Yo pienso que hay una relación entre ambas.
Esta inexperiencia o ingenuidad hace visibles las normas: por ejemplo que para manifestarse hay que pedir permiso a la Delegación de Gobierno. Los poderes públicos obligan a los manifestantes a tener una cabeza visible: alguien tiene que responder y ser responsable de lo que pasa. Hay que pedir permiso, anunciar un recorrido, cosas que normalmente se hacen siempre, pero que mucha de la gente que iba a la V de Vivienda desconocía, porque se trata de un movimiento sin cabeza, de iniciativas que surgen porque hay gente discutiendo en un foro, de pronto uno tiene la idea y otros se apuntan. Por supuesto, esas vaguedades a las autoridades no les interesan. Todo esto te hace replantear cosas: ¿por qué no podemos manifestarnos aquí? ¿Por qué no podemos organizar una acción colectiva y pacífica en un espacio como Atocha?
¿No estamos ante algo muy frágil?
Lo imprevisible, la intermitencia y la ausencia de organización son su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Hay gente que piensa que todo esto no es muy interesante porque es frágil. Evidentemente es frágil si lo medimos con los criterios de los movimientos sociales tradicionales o con los criterios de una lógica que interpreta el éxito de una iniciativa política por su capacidad para crear institución y continuidad. Pero hay que ver su interés en otras cosas, a veces muy difíciles de medir: una politización de los afectos, una forma distinta de ocupar el espacio público, la implicación de gente no politizada anteriormente, una socialización de saberes, un desafío a la lógica de la representación, el impacto que tiene la experiencia sobre la subjetividades de las personas que participan…
¿Qué ha pasado con las personas que acudieron a una de estas iniciativas? ¿Qué ha sido de las personas que participaron el 13 de marzo? A mí lo que me interesa es ver no tanto qué pasa en las conciencias de los activistas con más saberes, como en esas personas que no se percibían como activistas, no percibían la calle como un ámbito que les correspondía pero participaron de repente en estas iniciativas. En los testimonios que recogí de la gente que participó el 13 de marzo se expresaba mucha sorpresa, la euforia de “darse cuenta de que somos tantos”. Esa idea es una condición básica para poder pensar la actividad política o el espacio público: la capacidad de conectarte con gente que no conoces para hacer algo juntos. En la teoría de los movimientos sociales prima hablar sobre gente que tiene los mismos intereses, pero a veces no se trata de intereses tan hechos, sino más bien de sentires, malestares, enfados, emociones. Ni tan siquiera opiniones.
Y el 13-M, de pronto, a través de los móviles e Internet, “fíjate cuántos somos” y estamos aquí en la calle porque estamos de acuerdo, tenemos las mismas preguntas o la ira en común. Ese ese sentir que somos tantos y que podemos hacer cosas que no podemos hacer normalmente. Esto es algo que se encarna en las propias prácticas físicas: estamos en medio de la calle donde no se puede estar, estamos protestando en un día de reflexión en el que no se puede salir a la calle, estamos mostrando nuestra presencia y construyendo nuestra presencia como colectivo. Era un colectivo virtual, porque esos sentimientos y esas ideas existían, y de pronto se encarna en esa manifestación y en esa masa. En el momento en que se vuelve masa y masa rítmica de gente que actúa, se mueve, grita y corea consignas en común hay una toma de conciencia: esto es posible.
A partir de ahí, es difícil ver las trayectorias que se hayan podido generar, cómo siguen trabajando estas experiencias en la gente que participa en ellas, todo es más difícil de ver, de guardar la huella. ¿Por qué la gente participa en estas movilizaciones y luego deja de hacerlo? ¿Por qué las llamadas a veces no funcionan, no pasan o no prenden aunque se hayan usado los mismos medios? ¿Cómo canalizar esa presencia y esa participación fuera de los momentos de movilización? Son preguntas, interrogantes que quedan.
Durante años, todos los domingos en el Retiro se juntaba muchísima gente a tocar instrumentos de percusión. Sin embargo, cuando ha surgido un conflicto con el Ayuntamiento y la policía la experiencia al parecer se ha volatilizado, apenas queda ahora un puñado de personas protestando contra la medida y reivindicando el espacio. ¿Puede llegar a frustrar esa fragilidad?
No conozco el caso. Pero quizá la gente que se juntaba para tocar no tiene ganas de enfrentarse a la policía. O bien se generó un hábito que se desarticula una vez perdido y la gente se dedica a otras cosas, se pierde el contacto. Cuando las experiencias están articuladas a través de un blog o de un foro no es tanto problema que no pueda ocuparse determinado espacio porque se sigue conectado. Aquí lo que tal vez haya podido pasar es que gente que se juntaba para algo más lúdico, se retrae una vez que se revela ese componente conflictivo o político. Muchas flash mob (multitud relámpago) no tienen una intencionalidad política, pero su propia acción cuestiona determinadas normas del espacio público y el conflicto se genera. Hay gente que se da cuenta de pronto de esa dimensión conflictiva y no tiene ganas de enfrentarse con la policía. A veces estas acciones son conscientes de su carácter político o de ciertos riesgos que puedes correr, como fue el caso del 13-M. Pero en otras flash mob de tipo más lúdico no está esa conciencia y cuando llega el conflicto (por el ruido o la ocupación del espacio) hay gente que se echa para atrás porque eso no estaba en su intención. Ese es otro rasgo de este tipo de movilización: no todo está hecho de manera consciente o intencional, la gente se va dando cuenta de lo que hace según lo va haciendo. Esto puede generar esas sensaciones positivas de euforia o de sorpresa que comentábamos, o bien el miedo de verse de pronto asumiendo un riesgo con el cual no se había contado.
Es un problema parecido al que se ha visto recientemente en Irán: la misma herramienta que sirve para que las gentes se conecten y hace visible una llamada o una convocatoria, hace igualmente visible y vulnerable a la gente que la ha realizado (en países como China o Irán). Por un lado, esto agudiza el ingenio informático de las personas y los activistas: pienso en esa aplicación que cambia la dirección IP de tu ordenador constantemente para dificultar la vigilancia. Pero muchas personas están llegando a la movilización política por esa conjunción de las posibilidades que le abre su propia práctica tecnológica y un deseo que se descubre de repente. Sin experiencia y sin saberes previos uno se da cuenta de esos problemas (la respuesta policial o que ese ordenador podía ser visto por otras personas) a posteriori. Muchas veces los usuarios aprenden sobre la marcha. Igual que no te das cuenta de que en Facebook tienes que ir a la opción “privacidad” para decir que quieres que tu información sólo esté visible para tus amigos y lo descubres cuando una noticia tuya llega a gente a la que nos querías mandársela. A veces es el precio a pagar si quieres beneficiarte de la visibilidad y de la accesibilidad: estar accesible y visible para los que te quieren controlar o puedan tomar represalias en contra tuya. Pero hay un aprendizaje sobre la marcha, lo veíamos hace poco en Flickr: hace unos años muchas de las fotos expuestas te las podías descargar, pero ya no es así, la mayor parte de las fotos no las puedes descargar, sólo ver. Los usuarios han aprendido a protegerse.
Es verdad, se generan saberes para afrontar situaciones nuevas. Pienso en la iniciativa de un bloggero que acudía al comienzo a las manifestaciones de V de Vivienda y que, tras la represión policial contra la segunda y la tercera sentadas, se puso manos a la obra y buscó por su cuenta testigos de las detenciones para apoyar a la gente en los juicios. ¡Y la cosa salió muy bien!
Eso quizá tiene que ver con cosas que se aprenden fuera del ámbito de la movilización política, pero que implican prácticas y tecnologías que también pueden utilizarse aquí. Por ejemplo, las personas que están habituadas a usar Internet, los móviles, participar en foros, hacer búsquedas de información, hacer quedadas… Estas prácticas que tienen que ver con el ocio, con el ligue, de pronto pasan a ser útiles en la movilización política. Esa experiencia de usos y hábitos adquiridos en otros contextos, medios y situaciones se moviliza para estas acciones colectivas. Hay gente que no tiene saberes políticos o de movilización, pero sí de cómo buscarse, cómo citarse, cómo organizarse, cómo coordinar a gente que no conocen para debatir sobre cosas que les gustan, etc.
A veces una experiencia se detiene o desaparece, pero surgen otras. Es cierto que las cosas se vuelven más volátiles. Hay un rechazo a identificarse totalmente con una práctica. La gente se dice: “esta es una más de las cosas que hago, si ahora no puedo hacerlo ya habrá tiempo más adelante”. Un sociólogo australiano llamado Kevin McDonald, que ha analizado movilizaciones contemporáneas en China, movimientos antiglobalización en EEUU o Australia, decía “nadie representa el movimiento ni el movimiento me representa a mí”. Es decir, el movimiento es parte de mi vida, pero en mi vida hay muchas otras cosas también. Entonces ahora vengo, ahora voy, ahora participo de manera más afectiva, imaginaria o virtual y no estoy todos los días de manera presente. Esto condiciona los ritmos de aparición y desaparición de las movilizaciones, etc.
Hay mucho por ver aún, estemos atentos.
¿Qué papel juegan las nuevas tecnologías? ¿A qué llamas “agencia compartida”?
La idea de “agencia compartida” quiere evitar dos errores comunes. Por un lado, la idea de que las tecnologías son meros instrumentos pasivos que dejan las situaciones como estaban. Esta tesis afirma que el aspecto determinante es lo social, es decir lo que las personas quieren hacer y hacen, y que al final da un poco igual con qué lo hagan: antes se usaban las cartas y la imprenta, ahora los móviles o Internet. El otro error es el determinismo tecnológico: pensar que por el mero hecho de que una tecnología exista ya altera todo el ámbito de relaciones y de prácticas donde esa tecnología está presente. Sería pensar que como hay Internet y existen los móviles todo va a cambiar y todo ha cambiado. O por ejemplo que los medios por sí mismos van a generar transformaciones políticas.
Agencia compartida significa que las tecnologías no son instrumentos pasivos, sino que contribuyen a generar dinámicas, que nos hacen hacer ciertas cosas y que nosotros las hacemos hacer otras. Por ejemplo, los móviles no estaban hechos para comunicaciones públicas, ni para mandar mensajes a mucha gente. Los ingenieros los habían diseñado para comunicaciones interpersonales. Facebook no está pensado para que se organicen manifestaciones internacionales contra las FARC, sino para que las personas jóvenes se comuniquen entre sí. Esos usos los descubren y los inventan los usuarios. La gente está acostumbrada a usar la tecnología para ciertas cosas y de pronto le da una aplicación política o pública. Si tal o cual tecnología me conecta con amigos o con amigos de mis amigos, por tanto con gente que yo no conozco, me puede servir igual para comunicarles mi enfado o mi indignación política y proponer hacer algo.
El hecho de que haya tecnologías facilita ciertas cosas, dificulta otras, crea hábitos nuevos y hace olvidar otros antiguos. Es lo que llamo “procesos de subjetivación y desubjetivación”. Nos constituye como lo que somos y hace que perdamos formas de lo que éramos antes. En el caso de una investigación sobre el uso del móvil, preguntamos en las entrevistas: ¿cómo te organizabas antes, cómo te coordinabas con tus amigos, tu familia o tu pareja hace 5 o 10 años? La gente no se acuerda, usa el condicional (”pues supongo que lo hacía…”).
O cambian las maneras en que nos comportamos en los espacios públicos, renovando o transformando las normas de etiqueta. Pero aparentemente tampoco nos hemos dado cuenta de esto. La gente se detiene hoy a hablar en la calle con el móvil en Inglaterra, cuando la práctica del espacio público allí es que la calle sea un espacio de tránsito y de circulación permanente donde nadie se pare. La tecnología hace hacer y la hacemos hacer.
Antes has citado las flash mob (multitudes relámpago), ¿en qué consisten? ¿En qué se diferencian de una smart mob?
En la literatura sobre estas cuestiones se hace una distinción entre smart mob y flash mob. Las smart mob son acciones colectivas organizadas a través de Internet o móviles con un mensaje claramente político. Las flash mob son idénticas formalmente, pero no tienen mensaje político, sino un sentido más lúdico o absurdo: hagamos algo que se salga simplemente de lo habitual (como una guerra de almohadas, por ejemplo). Me interesaba ver porqué se separaban como dos fenómenos completamente distintos (uno inteligente y otro bobo) cuando sólo les distinguía la existencia o no de un mensaje político. ¿Por qué en una flash mob no se ve nada político, cuando se usan las tecnologías de modo activo y creativo (no padecido) para conectarse, personas que no se conocían se juntan para hacer algo de forma concertada, se propone un uso del espacio público y urbano que no es el habitual, lo cual muchas veces revela conflictos sobre qué puede hacerse en el espacio público y quién lo decide? ¿Por qué pensar entonces que no es algo político? ¿Sólo porque falte un mensaje crítico intencionado? Las flash mob rompen la dicotomía medios/fines. En ellas el cómo es el qué.
Esto lo poníamos en relación con ciertos estudios sobre movimientos sociales y nuevas tecnologías que minimizan éstas como meros instrumentos, que además se critican porque favorecen la autorreferencialidad y sólo promueven la sociabilidad, oponiéndose la sociabilidad a “lo social” (es decir, la cuestión social de la izquierda más tradicional). Nos preguntábamos si la comunicación y el uso de los medios no sería una participación en sí misma, admitiéndole un valor político. En la actividad cotidiana con las tecnologías hay conflictos de poder (intereses contrapuestos: propiedad intelectual, control, usos comerciales): ¿por qué un conflicto ahí va a ser menos real políticamente? Todos los trabajos que hacemos nos muestran que las personas no ven lo real y lo virtual como ámbitos separados (eso está más bien en el ojo del investigador), que todo forma parte de la vida y que hay una continuidad y flexibilidad entre las relaciones cara a cara, en mi trabajo, en mi casa y lo que pasa en la Red. ¿Por qué íbamos a separar entonces unas acciones de las otras? No es de recibo. ¿Se puede excluir estas formas de acción y comunicación de lo político? ¿A qué llamamos lo político?
No se consideran acciones políticas porque no tienen discurso ideológico. No se consideran acciones políticas porque no hay reivindicación o un desafío explícito a las autoridades, a una empresa, al gobierno. Ciertamente, estas acciones no se presentan como una relación de fuerzas directa, no se presentan como una demanda a un gobierno. No hay interpelación a un enemigo, tampoco hay una apelación a las instancias tradicionales (el gobierno, etc.). Pero esas interpelaciones pueden darse de manera no intencional y aparecen en el mismo desarrollo de las acciones surgiendo conflictos de manera latente. Es otra manera de entender lo político. Son acciones y reacciones a relaciones de poder, cuestionamientos de qué es lo público, interrogaciones sobre qué hacemos cuando estamos juntos y las maneras en que nos relacionamos. En el fondo todo esto entra en las definiciones tradicionales de lo que son las cuestiones clásicas de lo político: qué es la vida en la polis, qué es la vida en común.
Hay algo propio del uso de las nuevas tecnologías muy interesante que es no tanto crear cosas nuevas, como hacer visibles aspectos de las relaciones y de las acciones que ya se daban pero que no se podían ver. Con las nuevas tecnologías se pueden seguir las comunicaciones a través del e-mail, se pueden ver las personas que uno conoce en el móvil, se puede medir la intensidad de los intercambios. De hecho, la gente percibe el móvil así, con ese punto de auto-reflexividad. Quizá las nuevas tecnologías nos están haciendo volver a ver, recordar o visibilizar aspectos que nunca dejaron de existir, pero que habían quedado en segundo plano en el conflicto entre los profesionales de la política (políticos, activistas o politólogos). Porque todo esto que digo tiene que ver con los discursos de los nuevos movimientos sociales como el feminismo o el movimiento por la liberación sexual: cuestionar la dicotomía público/privado, recordar que la política pasa por los cuerpos, valorizar la cuestión personal y de los afectos, etc. ¿Por qué el pensamiento de izquierdas tiene en general tanto miedo de los afectos y las emociones? Como si fueran algo irracional, fascista. Hay otras apariciones de los afectos y las emociones, no sólo en las masas fascistas. Separar las emociones de la razón es un rasgo típico de la modernidad. En cualquier ejemplo de movilización política siempre están las emociones y los afectos. Es lo que te afecta y te motiva a participar y continuar. También se suele ver el placer o lo lúdico como frivolidad. Hay un problema muchas veces entre los movimientos sociales de izquierda con la dimensión placentera de la movilización, como si sólo lo grave y solemne fuera serio y real.
Sin embargo, al otro lado hay una Nueva Derecha 2.0 que hace un uso muy desprejuiciado de las nuevas tecnologías y las nuevas formas de movilización…
Tendemos a ver a la derecha como un bloque político más estucturado, centralizado, organizado. Pero también hay mucha heterogeneidad y últimamente ciertos componentes se han servido de estos medios para hacer efectiva esa heterogeneidad y movilizar. Estoy convencida de que estas prácticas están creando también dentro de estos grupos cuestionamientos internos y cambiando las subjetividades. ¿Cómo se articula luego esa descentralización con las otras estructuras tan jerárquicas? El hecho de estar manejando formas que favorecen la descentralización y la proliferación de iniciativas, favoreciendo así la autonomía y la multiplicación de grupos, debe de estar cambiando también las subjetividades en la derecha. Allí donde la organización se daba mediante el control continuo y la jerarquía sobre los militantes, todo esto tiene que estar a la fuerza produciendo cambios. De hecho, las subjetividades de que hablamos también se dan a la derecha: participación intermitente, desconfianza hacia las formas de representación tradicionales, gente que piensa que la acción política tiene que ver en su vida pero que hay otras cosas, etc. ¿Cómo les cambia la experiencia de participar de esa euforia de tomar la calle? ¿Cómo les cambia la experiencia de la autoorganización más allá de los partidos?
Dices que las nuevas formas de movilizarse “atentan contra las bases de lo político”, ¿qué quieres decir?
Según el Barómetro europeo, España fue el país donde más manifestaciones hubo entre 2006 y 2007. Sin embargo, en el mismo estudio varios politólogos escribían que España era a la vez el país dónde la desafección y el desinterés por la política era mayor. Qué paradoja, ¿no? Esos politólogos medían el interés por la política a través de la afiliación y del conocimiento: ¿se siguen los medios de comunicación, se sabe reconocer nombres de políticos o de la actualidad? No, por tanto hay desinterés y desafección por la política. La gente manifestándose en la calle y sin embargo se mide el interés por la política a través de los niveles de afiliación a partidos y otros colectivos institucionalizados, a través del seguimiento mediático de la actualidad política. ¿Acaso estar en la calle no es una forma de participación política?
Desde un punto de vista sociológico, me parece apasionante analizar este tipo de procesos no intencionales: prácticas que no están organizadas ni impulsadas por identidades (identidad obrera, etc.), pero que sin embargo existen, activan solidaridades y formas de actuar en común. ¿Qué papel juegan las tecnologías en esas otras maneras de ir construyendo subjetividades (es decir, cómo las personas se perciben a sí mismas, su entorno, el mundo, las relaciones con los demás)? ¿Por qué la gente recibe una llamada en su móvil o un mensaje y decide participar en estas performances un poco teatrales, un poco artísticas, a veces más subversivas que otras, con reivindicaciones o sin ellas? De alguna manera, creo que estas nuevas formas de movilización hacen visibles cosas que siempre han estado en la política, pero quizá nunca han sido subrayadas por los observadores: por ejemplo, la importancia de los afectos, de las emociones, de los sentimientos como motivadores de acción. Quizá estamos asistiendo, de una manera no intencional por parte de las perdonas participantes, a una redefinición de la naturaleza de lo político, de una movilización política.
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Salimos con un poco de retraso sobre el horario previsto, pero aquí está la versión completa de la entrevista con Jesús Palacios aparecida en Público el 30-10-2009. Preparé esta entrevista con Ana después de sobrevivir juntos al fin del mundo que nos espera en 2012.
“Deseamos violentamente el acontecimiento, no importa qué acontecimiento mientras sea algo excepcional que rompa la tiranía del sentido y la coacción de las causas; y apasionadamente deseamos a la vez que no ocurra nada y que las cosas sigan estando en orden, aunque sea al precio de una desafección por la existencia”
(Jean Baudrillard)
Jesús Palacios es escritor y crítico de cine. Colabora actualmente, sobre temas de literatura y cine fantástico, en publicaciones tan diversas como Fotogramas, El Cultural, Qué Leer, 2000 Maníacos o Más Allá. También trabajó como guionista para el programa Inferno 13 del canal Calle 13. Sus últimos libros publicados son Aleksei Balabanov. Cine para la nueva Rusia (Festival de Cine de Gijon); Metal Hurlant y el cine fantastico (Semana de Terror de San Sebastian/Filmoteca de Valencia), Juegos mortales. Katanas, mentiras y cintas de video (Espasa) y Los hombres topo quieren tus ojos y otros relatos sangrientos de la era dorada del Pulp (Valdemar).
La esperanza en el porvenir que fue un rasgo clave del siglo XX parece agotada. Por el contrario, hoy se extiende la sensación de que nuestra civilización vive a crédito sobre el planeta Tierra. Toda imagen de futuro se ha vuelto inquietante. El cine de catástrofes juega con esa zozobra del ánimo. No sólo consiste en entretenimiento y efectos especiales, sino que condensa los malestares, miedos y deseos más profundos de la época.
¿Por qué se hacen películas apocalípticas y cine de catástrofes? ¿Qué distintos mensajes-efectos movilizan? ¿Qué nos gusta de ellas?
En cierto modo, el cinematógrafo pide la catástrofe. Como medio de captar y a la vez espectacularizar la realidad, una de sus funciones es, precisamente, retratar, reconstruir, especular y extrapolar los aspectos más llamativos, singulares y significativos de la experiencia real proyectándolos fuera de esa misma experiencia, para exorcizarla así por medio de la catarsis. Por lo tanto, es normal que las catástrofes y desastres llamen la atención del cine desde sus inicios, como el sexo, la risa o la muerte, a los que tan íntimamente ligada está.
El espectro con que el cine puede enfocar estas catástrofes es amplísimo. Puede abarcar desde lo divulgativo e incluso educativo (filmes educacionales sobre cómo comportarse y que hacer en caso de incendio, accidente, etc.) hasta la ciencia ficción (catástrofes futuras y cósmicas), pasando por el desastre como metáfora del comportamiento humano llevado hasta sus extremos (del sentimentalismo romántico del Titanic de Cameron al canto a la familia de La guerra de los mundos según Spielberg, etc.) o, entrando ya en el campo de la pura anticipación, la reconstrucción lo que sería un mundo post-hecatómbico en el que la humanidad debiera recomenzar prácticamente su existencia, generalmente desde el punto de vista del supervivencialismo. Una cuasifilosofía que surge de filmes como la saga de Mad Max, las películas de zombis estilo La noche de los muertos vivientes, 1997: Rescate en Nueva York de Carpenter y muchas otras que juegan con conceptos cuasi nietzscheanos y a veces próximos también a la ideología libertaria americana, que se extienden al splatterpunk tipo Matanza de Texas o Deliverance.
Es decir, el concepto de catástrofe o desastre en el cine es tan abierto que puede dar cabida a muchos elementos de atractivo irresistible para el espectador. Aunque, eso sí, partiendo de uno básico: el espectáculo de la destrucción masiva. Este, creo, es el elemento fundamental que atrae al espectador: dar rienda suelta al nihilista que todos llevamos dentro. Es un auténtico ejercicio de liberación poder contemplar cómo símbolos de poder, tradición y normalidad, como la Estatua de la Libertad, el Capitolio, la Torre Eiffel, el Big Ben, etc., etc., son reducidos a polvo y cenizas. Existe una extraña satisfacción en ver cómo los artefactos mas sofisticados, complejos y espectaculares desarrollados por la civilización humana -aviones supersónicos, transatlánticos de lujo, rascacielos babélicos…-, se vienen abajo como castillos de naipes, refutando todo el orgullo y la presunción de sus creadores. Resulta paradójico, pero adivino en ello una suerte de posibilidad de escapatoria a las presiones que, precisamente, todos esos instrumentos y logros de la civilización imponen y exigen al ciudadano. De repente, y, naturalmente, de forma vicaria y sin peligro físico real, podemos disfrutar con su destrucción, símbolo también de la destrucción de todo poder organizado, restricción o norma que nos rodea. Lógicamente, a este espectáculo destructivo -no muy diferente a la fascinación que sentimos al pasar por alguna calle donde están demoliendo un viejo edificio y nos quedamos a verlo, como si de una ceremonia religiosa se tratara-, sigue el bienvenido retorno a la barbarie. Una especie de vuelta a la ética simple y directa de la supervivencia, que sitúa en el futuro el espectro de un pasado mítico, sea el del western y la idea de la Frontera, o el de las fantasías heroicas bárbaras a lo Tolkien o Robert E. Howard.
El sentido etimológico de “catástrofe” es “revelación”. ¿Qué nos revelan las películas de catástrofes? ¿La precariedad de la condición humana, el predominio de los intereses de poder/ económicos en la sociedad, lo ilusorio de nuestro control sobre la vida, que el hombre es un lobo para el hombre…?
Es demasiado fácil extraer metáforas de las películas-desastre y la mayoría, además, no se esfuerzan mucho en mostrarse ambigüas o sutiles. Es decir, el “mensaje” que suelen revelar depende mucho de la intención del director y guionistas o, quizá, de la tendencia predominante en el momento (hay cine-catástrofe “de autor”, aunque minoritario, y cine-catástrofe dentro del más puro sistema comercial hollywoodiense, la mayoría). Así, la revelación puede ser una simple y directa crítica a ciertos estamentos o estructuras de poder -políticos, científicos, militares…- que vulneran los derechos humanos o, peor aún, la propia Tierra, poniendo en riesgo a los ciudadanos e incluso el futuro de la humanidad, generalmente en filmes de tendencia o intenciones ecologistas –de El Síndrome de China a El día de mañana, pasando por Series B como Cosecha mortal. En otras ocasiones, el blanco suele ser la ambición humana, su engreimiento científico o tecnológico y su fe en el progreso imparable, evocando a veces el viejo tema de la hubris a la Frankenstein (los constructores del Titanic o de El coloso en llamas) y en otras ocasiones su ambición capitalista -los empresarios de las distintas versiones de King Kong, el alcalde de la ciudad de Tiburón, etc.-, donde se puede especular con una cierta autocrítica al sistema de valores típicamente usamericano. Sin embargo, lo mejor es que muchas veces lo que la película-catástrofe revela al espectador avisado son cosas que quizá no se pretendía conscientemente que estén ahí: los miedos de un momento histórico o una coyuntura social concreta, los del propio director y, naturalmente, los de los espectadores.
La idea del “hombre como un lobo para el hombre” suele estar puesta de forma evidente en aquellos filmes apocalípticos de sesgo supervivencialista, que juegan en un espectro que va desde el pesimismo mas radical al intento también de reflejar la existencia de valores heroicos y altruistas entre los seres humanos -los típicos personajes que se ponen al frente de los incompetentes supervivientes sirviéndoles de guía en su periplo odiseico: La aventura del Poseidón, El coloso en llamas, Pánico en el túnel, etc.-, llegando incluso a sacrificar su propia vida por la salvación de la mayoría. Pero, posiblemente, la mayor revelación, en sentido casi genuino, del cine-catástrofe, sea la de mostrar la vulnerabilidad ultima del ser humano frente a lo contingente y lo desconocido. Lo inesperado, pero sin llegar en la mayoría de los casos al límite de lo fantástico, sino haciendo que resulte más perturbador por su posibilidad misma de realidad que se da con relativa frecuencia. Ahí reside el miedo que se exorciza al contemplar películas desastre: son “ellos”, no “nosotros”, los atrapados en el barco que se hunde, el avión que se estrella e, incluso, el planeta que explota.
¿Todo el cine-catástrofe es americano?
En realidad no todo el cine-catástrofre es usamericano. En los tiempos heroicos del cine, cuando otras cinematografías europeas como la italiana, la francesa, la alemana o la inglesa tenían también cierto poderío, ofrecieron algunos ejemplos del género. Desde las versiones mudas italianas de Los últimos días de Pompeya o la propia Cabiria de Pastrone, a las producciones británicas sobre el hundimiento del Titanic (varias), películas de sesgo político sobre desastres mineros como Carbón de Pabst, extravagancias como El día del fin del mundo y otras del propio Méliès, el clásico alemán El túnel… No obstante, es cierto que es Hollywood la proveedora de la mayor parte de ejemplos clásicos del género y donde realmente este se codifica en sus elementos mas característicos: el protagonismo coral, la participación de un reparto de estrellas en decadencia, la narración episódica, los elementos de alta tecnología, etc. Quizá porque es necesaria la propia estructura hollywoodiense para generar producciones con el nivel adecuado de espectacularidad y convicción. El género de catástrofes depende, principalmente, de la credibilidad de los efectos especiales y estos, a su vez, de la inversión económica que las productoras estén dispuestas a hacer. Después de la Segunda Guerra Mundial -gran catástrofe, por cierto, para el cine europeo-, sólo Hollywood, con excepciones escasas y dentro de la producción de Serie B (sobre todo italiana, que se atreven con todo), podía y puede afrontar el género con convicción. De hecho, se podría hacer una película-catástrofe sobre el rodaje de una película-catástrofe, ya que en la mayoría de estos se han producido accidentes, muertes, sucesos y vicisitudes que nada tienen que envidiar a un film-desastre, debido a la propia naturaleza ciclópea de su producción. Llevando más lejos la broma, el primer período dorado del género, los años 70, llegó a su final cuando las películas-catástrofe acabaron siendo catástrofes de taquilla, que no llegaban a cubrir ni de lejos su presupuesto. De la misma forma en que al principio decía que el cine es, de por si, el vehículo propio para la catástrofe como espectáculo, dentro del cine es el de Hollywood, por su naturaleza intrínseca, el más adecuado para esta. Sin embargo, existe una notable excepción. Una cinematografía que ha dedicado, y dedica todavía, muchos títulos al género, invirtiendo en este la misma espectacularidad y dinero que Hollywood, y llegando, de hecho, a servirle de inspiración en ocasiones: el cine de Extremo Oriente en general y, sobre todo, el de Japon, en particular. Desde las películas de monstruos estilo Godzilla, hasta la muy reciente Haeundae de Corea del Sur, hay muchos ejemplos del género en el cine oriental, e incluso algunos tan desmedidos como los del propio Roland Emmerich, así El hundimiento del Japón, que lo dice todo en su propio titulo, o Apocalipsis 1999, también nipona, que se inspiraba en las profecías de Nostradamus y acababa con el planeta entero. Naturalmente, Japón -y a su manera el resto de países orientales también- tiene sus propios y bien fundados motivos para amar el género.
¿Cómo crees que ha cambiado el cine de catástrofes entre los años 60-70 y el presente? ¿Por qué?
Antes de los años 70 y últimos 60 no se puede hablar de un cine-catástrofe en sentido estricto. Existían muchas películas sobre desastres y catástrofes varias, pero no tenían un estilo común, unas características genéricas compartidas. Quizá el estilo en sí empezara a gestarse en los años 50, en el cine de ciencia ficción de monstruos, invasiones alienígenas e incluso catástrofes cósmicas. Películas como La humanidad en peligro -hormigas gigantes radiactivas-, La guerra de los mundos -invasores marcianos- y Cuando los mundos chocan -el fin del planeta por la colisión con otro cuerpo celeste-, poseen ya mucho en común y prefiguran también algunos elementos del género futuro. Pero, en realidad, el cine-desastre es un producto de la crisis de finales de los 60 y primeros 70. Uno de los factores que contribuyen a su aparición es la propia crisis de Hollywood frente a la televisión, que le obliga a buscar estrategias de espectáculo propias, que hagan atractivo el volver a ir a las salas de cine. Así, el cine-desastre ofrece una espectacularidad netamente cinematográfica, inasequible a la TV, porque, además, depende también de nuevos adelantos tecnológicos en la filmación y la propia exhibición cinematográfica (el cinemascope, el 3-D, el sensorround…).
En cierto modo, es un producto de la evolución tecnológica y económica del cine de Hollywood. Pero también, claro está, de las obsesiones y miedos de la época. No hay suficiente espacio aquí para reflejar toda la complejidad de estos miedos, pero es obvio que, por ejemplo, el terror atómico va dejando paso (sin desaparecer hasta el fin de la guerra fría, claro, pensemos en El día después o Cuando el viento sopla) al terror ecológico, producto de la mayor concienciación en el tema que acompaña los años 60 y 70. Por otra parte, aparece una fuerte desconfianza hacia la tecnología y hacia los intereses que la mueven, que responde también a la crisis energética y petrolífera, e incluso al desastre militar y político de Vietnam y al escándalo Watergate. Los “villanos” son casi siempre políticos corruptos, alcaldes ambiciosos, constructores mezquinos… Ellos son los que no dotan de seguridad adecuada a sus rascacielos, aviones o barcos; quienes se niegan a cerrar sus parques de atracciones (Montaña rusa), campamentos de vacaciones (Piraña), etc. Hay una desconfianza generalizada ante un sistema que, debido a la corrupción y la ambición, es incapaz tanto de responder ante amenazas de origen humano (terroristas en Domingo negro), animal (abejas asesinas en El enjambre) o geológico (Terremoto).
Indudablemente, es en estos años cuando el género se establece de forma reconocible, gracias a características comunes como las ya descritas: protagonismo coral, habitualmente con un reparto de viejas glorias de Hollywood; desarrollo generalmente episódico, en el que vamos viendo lo que les ocurre en paralelo a los distintos personajes principales; ciertas estructuras míticas reconocibles, como el periplo odiseico o la presencia de personajes mesiánicos o crísticos, etc. Por otra parte, casi siempre hay un retorno a la normalidad final, en el que el espectador es tranquilizado porque, a pesar de la destrucción contemplada, todavía quedan los cimientos que sustentan la civilización y sus valores humanos tradicionales. En cualquier caso, a mediados de los 70 el género vive su esplendor: Aeropuerto 1975, Hindenburg, El puente de Cassandra, Avalancha, Huracán, aparte de los clásicos ya citados como El coloso en llamas, Terremoto, La aventura del Poseidón, Tiburón… Incluso tuvieron su figura mitológica propia en el productor Irwin Allen, conocido como “Disaster Man”, por la cantidad de títulos del género que realizó. El ocaso llega cuando la propia televisión empieza a ofrecer constantes TV movies con la misma formula y esta resulta ya tan tópica y repetitiva que da origen a sendas parodias: Aterriza como puedas y El autobús atómico, entre las más destacadas. Resulta ya casi imposible tomarse en serio sus historias y personajes, al estar todas y todos ya tan trilladas y manoseados que llegan al punto de caer en la autoparodia involuntaria. A finales de los 70, filmes como El enjambre, Meteoro, King Kong 2 y otros, se estrellan definitivamente en taquilla y la popularidad del género es claramente subrogada por la del cine fantástico y de ciencia ficción espectacular, a partir de La guerra de las galaxias, la saga de Indiana Jones y similares. Por otro lado, no dejara en ningún momento de haber filmes apocalípticos o post-apocalípticos, pero ya dentro de la ciencia ficción, el terror splatter o el cine de acción, y no del cine-desastre en sentido estricto.
Pero cuando parecía que este era uno de los géneros olvidados, el cine postmoderno ha retornado a él, al igual que a otros estilos “clásicos”, en busca de emociones sencillas y potentes, que conecten a un nivel muy elemental con el público. Eso es, de hecho, lo que ha movido el nuevo apogeo del género desde los años 90, sumado, al igual que ocurriera en sus inicios, al desarrollo de nuevas tecnologías de la imagen, con la infografía a la cabeza, que vuelven a permitir una mayor espectacularidad, un mayor verismo o seudorrealismo, en la representación de la catástrofe (e incluso en sus dimensiones, cada vez mayores y mas escatológicas) y, por ello mismo, reificando el producto de cara a varias nuevas generaciones para las que el cine-catástrofre clásico resulta ya inoperante y ridículo, además de para las viejas, que vivieron el fenómeno en su infancia o adolescencia y lo rescatan ahora con nostalgia y nuevos efectos.
Supongo que la atmósfera de “desesperación tranquila” que se respira en este cambio de siglo también contribuye a ese renuevo del “no future” de los 70. Por cierto, se decía que en torno al 11-S se dejó de hacer cine-catástrofe: lo ocurrido se le parecía demasiado… ¿Sabes algo de esto?
Lo cierto es que hubo un primer momento de pudor, por así decir, y varias películas sobre catástrofes o terrorismo internacional (o ambas cosas) quedaron congeladas o enterradas. Pero el efecto pasó rápidamente a convertirse en su contrario, demostrando así que el cine y Hollywood interactúan con la realidad sin escrúpulo alguno (siempre lo han hecho). No hay que olvidar que tragedias como el hundimiento del Titanic o el incendio de San Francisco generaron versiones fílmicas con bastante rapidez -al menos en cuanto los medios técnicos lo permitieron-, y lo mismo o más ha ocurrido con el 11-S tras los primeros años (¿meses?) de impacto e incredulidad, con títulos como World Trade Center o la más inteligente United 93. Naturalmente, aparte de la obvia tragedia humana, el disponer de imágenes contemporáneas e inmediatas del suceso, y su emisión espectacularizada por la televisión e Internet, ha planteado el debate sobre cine y realidad, catástrofe ficticia y desastre autentico, en un nuevo nivel, inédito hasta hoy.
La figura central en el cine de catástrofes es el Enemigo. ¿Quién es el Enemigo, ese Gran Otro? ¿Qué (y a quién) representa, qué papel juega?
Lo curioso del cine desastre más canónico, por así decir, es que el Enemigo no es tan fácilmente caracterizable como en otras variantes catastróficas y apocalípticas. Desde luego que hay variaciones como el cine de invasión extraterrestre, donde el Otro es el enemigo obvio, satanizado y demonizado. Pero en los filmes de monstruos y terror animal, la cosa ya no es tan sencilla. Godzilla, Gorgo y el resto de saurios gigantes -y otras especies gigantes del mundo animal- suelen ser producto de la radiactividad y, por tanto, del mal uso de la ciencia por parte de militares, científicos y gobiernos. A veces, claro, se trata de científicos locos, aislados y aislables del estamento tecnocrático estatal, pero en muchas otras ocasiones no es así y, por tanto, se puede decir que el verdadero villano son, pues, el gobierno y sus lacayos, o los varios gobiernos empeñados en la guerra fría, la escalada armamentística o las pruebas atómicas. En King Kong, por ejemplo, la monstruosidad es la del hombre que secuestra al Rey de la Isla de la Calavera para convertirle en monstruo en Nueva York, sólo por interés económico. En el caso de catástrofes naturales, de orden geológico o climatológico, el Enemigo nuevamente se diluye. A veces responden también a meteduras de pata del gobierno o sus estamentos científicos/militares, pero a veces son solo producto de la propia Naturaleza, que oficia asé de freno a la hubris humana y su empeño fáustico o prometeico en desafiar a “los dioses” -aquí aparecen también esos pequeños villanos mezquinos a los que nos hemos referido ya en varias ocasiones: constructores sin escrúpulos, políticos corruptos, etc. En tiempos pasados, el extraterrestre maligno sirvió siempre de metáfora para enemigos muchos mas terrenos -fundamentalmente, el peligro rojo comunista de los años 50-, y hoy no es casual que retorne con apuntes que evocan, quizá inevitable y superficialmente, el peligro del integrismo islámico, pero con la diferencia de que actualmente el Otro, incluso la catástrofe en sí, juega su papel mas como elemento detonante que como villano. Me explico. Hoy día, los marcianos de Wells invaden la Tierra en el filme de Spielberg para que Tom Cruise, que es un padre desnaturalizado, recupere la autoridad paterna y el espíritu familiar. El planeta se destruye, o casi, en El día de mañana o en 2012, para que padres e hijos demuestren su sentido de la familia, se apoyen y se entreguen totalmente los unos a los otros. En Señales de Shyamalan, los extraterrestres invaden el planeta para que Mel Gibson recupere la fe, no sólo en la familia, sino incluso en la vida futura, amén. Es decir: la catástrofe y el Enemigo, están hoy para que los americanos, sobre todo, y los ciudadanos del mundo en general, recuperen y defiendan los ideales biempensantes de la sociedad mas tradicionalista y estereotipada.
Otra cuestión clave del cine de catástrofes es la de la protección. ¿Quién o qué nos protege, cómo?
Ciertamente, el género de catástrofe es un género paradójico en sí. Por un lado, satisface nuestro nihilismo y sed de destrucción, pero por el otro busca tranquilizarnos y asegurarnos de que, por mucho que el mundo se vaya al garete, el hombre es bueno, y es bueno, además, en sociedad y gracias a esas normas sociales prescritas bajo las que vivimos y que parecen las únicas posibles. No obstante, también hay muchos ejemplos en los que, como comentaba mas arriba, la naturaleza de la catástrofe cuestiona valores tradicionales o estamentos de poder típicos, que antaño tenían un papel siempre salvífico y hoy están mucho más relativizados e incluso invertidos en esta ecuación, convertidos en villanos. Gran parte de los filmes de epidemias o virus, incluso muchos del subgénero zombi, presentan como origen del mal al ejército o a los científicos que trabajan para este. Incluso cuando no es así, los militares y políticos suelen quedar mal parados, al intentar solucionar las situaciones con medidas extremas y totalitarias -habitualmente, bombardear y convertir en desierto la zona afectada por la epidemia, con toda su población incluida, como en Estallido o El regreso de los muertos vivientes-, e incluso a menudo aparecen personajes antaño siempre positivos, como sacerdotes o religiosos, convertidos ahora en peligrosos fanáticos. Existe una continuada y redoblada desconfianza, desde los inicios del género en los últimos 60 hasta hoy, en los poderes fácticos y autocráticos de la sociedad. Por ello, donde ahora pone hincapié el cine catástrofe no es tanto en la salvación a gran escala, con intervención milagrosa del ejército o el sabio de turno, como en la individual y familiar. Ahora los grupos de supervivientes son casi siempre civiles, y tienen que luchar tanto contra el Enemigo, como contra militares, policías o científicos que quieren eliminarles, experimentar con ellos o simplemente marginarles sin consideración alguna a su humanidad. Ahora, la fe individual, la ayuda mutua, la asociación vecinal o familiar, el derecho a llevar armas, a organizar digamos que milicias civiles, todas características peculiares del espíritu libertario de la democracia americana original, predominan sobre la confianza o la colaboración con los estamentos gubernamentales y estatales. Naturalmente, esto conlleva a menudo también una gran carga de ideas tradicionalistas y fanáticas y, sobre todo, de valores familiares y nacionales peligrosamente reaccionarios.
¿Recuerdas alguna peli en la que se conjure la amenaza no destruyendo al enemigo sino inventando quizá otro tipo de relación con él, transformando la hostilidad en alianza? ¿Recuerdas alguna película-desastre en la que sea suma como valor positivo la vulnerabilidad que nos hace a todos iguales y no como un déficit del que algo o alguien (Gobierno, Científicos, Ejército…) nos tenga que salvar?
Existen muchos intentos de películas-catástrofe podríamos decir que progresistas o con mensaje progresista. Por desgracia, no siempre son las mejores, ya que el optimismo o las buenas intenciones no suelen generar buen cine. De hecho, aquellos ejemplos más humanistas y liberales del género, suelen ser también curiosamente pesimistas o trágicos. Pensemos en Ultimatum a la Tierra (la original, claro) de Robert Wise, donde la única esperanza humana es el desarme total y la paz… pero bajo la amenaza exterior de una fuerza extraterrestre dispuesta a eliminarnos por completo de lo contrario, algo que retoma a su manera Watchmen. O en La hora final de Stanley Kramer, con su retrato inteligente y emotivo de los últimos días de los supervivientes del holocausto nuclear. Existen películas-desastre intimistas, como Five de Robert Altman o, más recientemente, La hora del lobo de Haneke. Pero también hay películas más comerciales que tienen elementos a considerar en este sentido. Desde luego, la saga de los muertos vivientes de Romero es un clásico contracultural que cuestiona constantemente la sociedad americana moderna y sus estereotipos raciales, sexuales, políticos y sociales. A veces, un filme amparado en la moda catástrofe ha servido para aproximaciones curiosas a temas complejos. Por ejemplo, en Domingo negro, con la excusa de un atentado al estilo del protagonizado por Septiembre Negro en las Olimpiadas del 72, John Frankenheimer ofrece un retrato psicológico interesante y profundo de cómo y por qué un soldado americano, veterano de Vietnam, puede llegar a convertirse en terrorista. A veces, por el contrario, puede haber intentos chuscos en este sentido y la amistad entre el enviado ruso a Estados Unidos para colaborar en la lucha contra el Meteoro, en el filme del mismo nombre de Ronald Neame, y el científico americano que interpreta Sean Connery, como símbolo de la unión del mundo por encima de los intereses particulares de la guerra fría, resulta mas bien risible que creíble.
No obstante, como ya hemos visto, el cine catástrofe tiene una naturaleza ambigüa y paradójica esencial, que permite que pueda ser interpretado a menudo de una forma crítica y progresista… o de forma totalmente opuesta ¡y con razones del mismo peso y verosimilitud!
En el cine-catástrofe planea la cuestión ecologista y de los ecologistas, ¿cómo se trata?
En general, el cine-catástrofe suele estar de parte de los ecologistas. No siempre, claro. Por ejemplo, en el cine japonés los ecologistas aparecen habitualmente retratados como fanáticos, ecoterroristas y locos, que ponen en peligro la vida humana en aras de su idealismo. Pero en la mayoría de los casos, dentro del cine mas canónico, suelen ser personaje positivos o bien sus ideas estar vistas a una luz positiva. Tenemos desde clásicos del cine-denuncia como El síndrome de China hasta una película de monstruos como Profecía maldita, donde el problema lo provocan los residuos contaminados de una factoría, y la mayoría de los filmes de terror animal suelen apuntar a la intervención del ser humano en el ecosistema, a veces de forma radical, con experimentos biológicos o mutaciones de especies animales concretas, como los auténticos culpables. Y, naturalmente, hay un trasfondo ecológico/cósmico en un filme como El día después, donde el cambio climático llega a su culmen gracias a Roland Emmerich, un cineasta alemán que salva para la humanidad un volumen de Nietzsche y una Biblia de Gutenberg mientras deja que la mayoría de esta muera, y donde el fin del mundo llega de manos del hielo, como en las gélidas profecías del científico nazi Horbiger.
¿Cuáles son las principales características de los escenarios post-apocalípticos que plantea el cine de catástrofes?
Básicamente es un escenario de regreso a la sociedad feudal o incluso tribal. El axioma de los mundos post-hecatómbicos de la ciencia ficción procede de aquella famosa frase de Einstein que decía algo así como que “si la Tercera Guerra Mundial tiene lugar con armas atómicas, la Cuarta será a pedradas”. Su atractivo, al menos cinematográfico, claro, estriba en fundir los restos culturales y tecnológicos de una civilización desarrollada hasta el nivel postindustrial, como la nuestra, con comportamientos y estructuras propias de los tiempos medievales, de la antigüedad e incluso de la prehistoria. Los coches, ahora diríamos tuneados, que aparecen en Mad Max 2 y en sus muchas imitaciones, cumplen el papel de los caballos y las monturas míticas de los héroes del western y los torneos medievales. Por eso, el cine post-hecatómbico de este estilo suele estar más cerca del cine de acción y aventuras que de la ciencia ficción en sentido estricto, salvo ejemplos peculiares como Kamikaze 1999 de Besson o A Boy and His Dog, según el cuento de Harlan Ellison. A mí me hacen gracia particularmente las imitaciones italianas del género, que a raíz del éxito de 1997: Rescate en Nueva York, Los Warriors y la serie de Mad Max surgieron en los primeros años 80, como 1990: Los guerreros del Bronx, Los nuevos bárbaros, Roma año 2072: los gladiadores o El exterminador de la carretera, completamente casposas y frívolas.
¿Cómo y por qué hemos pasado ahora de muertos vivientes a infectados? ¿De qué nos hablan las películas de zombis?
El cine de zombis, a partir de La noche de los muertos vivientes de Romero, siempre ha tenido un pie más en la ciencia-ficción que en el terror. Ya en la primera y original la condición zombi se daba por contagio de la mordedura del muerto viviente a un ser humano normal y esta característica se fue magnificando en las sucesivas entregas, hasta hacer de la saga zombi de Romero una obra más próxima, en realidad, a series cinematográficas como la de El planeta de los simios o Mad Max que al cine de terror. Desde la aparición del SIDA -al que han seguido el Ébola, la Gripe A y otras mutaciones-, vino a ser obvio que el zombi resultaba (como en cierto modo el vampiro, aunque éste se ha decantado finalmente por el romanticismo rosa adolescente) una metáfora pluscuamperfecta de la infección y del tema recurrente en el género de la intervención dañina del ser humano, especialmente del estamento científico/militar, en la naturaleza. Ya clásicos de los 70, como La amenaza de Andrómeda de Wise según Crichton, adelantaban por ejemplo el uso de la investigación espacial para conseguir armas biológicas y desde entonces son muchas las películas y novelas que han insistido en este aspecto de la catástrofe. Hoy, además, el zombi va camino también de convertirse en metáfora de la marginación social, de la xenofobia, del nuevo subproletariado, de la juventud con ira… Todas, sin duda, nuevas preocupaciones de una sociedad global, globalizada y globalizadora, bajo la bandera del neoliberalismo capitalista, uno de cuyos vectores mas sospechoso es, precisamente, la industria médica y farmacéutica, y sus usos comerciales y militares.
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Esta vez tocó martes. Creo que la sección irá oscilando de día, pero publicaré cada dos semanas. Aquí os dejo la versión completa de la entrevista a Concha Fernández Martorell aparecida en Público el 10 de noviembre de 2009.
Concha Fernández Martorell es profesora de filosofía. Durante años, fue Directora del IES Mediterrània del Masnou. Ahora imparte clases en el IES Menéndez y Pelayo (Barcelona). Es autora de varios ensayos sobre filosofía contemporánea. En 2008 publicó El aula desierta; la experiencia educativa en el contexto de la economía global (ed. Montesinos).
Hay estereotipos que no sólo bloquean el pensamiento, sino que también difunden la sospecha y la desconfianza, paralizando cualquier acción colectiva. Así son sin duda los clichés que se han apoderado de nuestra mirada sobre la escuela: “jóvenes bárbaros”, fruto del “hedonismo de la sociedad” que erosiona “la cultura del esfuerzo” y la “autoridad del profesor”, etc.
¿Qué significa “el aula desierta”? ¿Qué quieres poner al lector ante los ojos con esa metáfora tan potente? ¿No te parece que más que desierta, la escuela esta llena de estereotipos que sería recomendable vaciar antes de empezar a reflexionar sobre ella?
Traté de buscar una imagen que pudiera mostrar la dimensión de la utopía escolar que se está preparando desde la política educativa a escala global: su objetivo es vaciar el aula de los valores educativos emancipatorios tan duramente conquistados, presididos por el conocimiento y el arte como creaciones humanas compartidas. Puede resultar una metáfora excesiva, precisamente porque estoy hablando de un espacio vital muy rico y complejo que hay que proteger de ese proceso de desertización a que está expuesto. Esto es lo que pretendo: sacudir al lector desde el principio, que se sienta incómodo al tragarse todos los tópicos que desbaratan la institución escolar y están vaciando el aula, mientras nadie atiende al abandono, a la deserción y a la renuncia por parte de todos.
¿Cómo está siendo la transformación neoliberal del entorno escolar?
El lenguaje que se está desarrollando en torno a la educación ha cambiado y no oculta su procedencia. Está muy claro de donde vienen los términos cuando se habla de “gestión”, tanto de centros como del aula, de “estrategias de aprendizaje” y de “planes estratégicos”; es evidente lo que se está diciendo cuando se afirma que la escuela, igual que una empresa, deberá rendir cuentas de sus resultados; también está muy claro qué se pretende de los conocimientos cuando se los presenta articulados en competencias, como lo que el alumno tiene que adquirir para ser competente. Sin embargo, todo aparece como natural y nadie cuestiona estos términos que a mi me suenan totalmente inoportunos para el ámbito educativo; aplicar los parámetros de la empresa y del mercado al espacio de la educación no solamente es desvirtuar las condiciones del pacto político con respecto a la escolarización de todas las personas, sino también en relación a la idea de educación como ayudar a crecer ¿Qué tiene que ver esta milenaria relación del alumno con su maestro con la “gestión del aprendizaje”?
La administración es la que tiene que “gestionar” (el dinero público y todas las disposiciones necesarias), las ideas y las prácticas educativas ya las llevan a cabo los profesionales de la enseñanza. Parece que se quieren invertir los términos: los profesores gestionando el aula y desde las instancias políticas y expertas emitir las ideas, es decir, la ideología.
La cuestión de fondo reside en algo esencial que he tratado de visualizar en mi libro: el aluvión de informes y de informativos sobre el fracaso escolar, el bajo rendimiento académico, la violencia en las aulas y la pérdida de autoridad, ha venido a preparar el terreno para implantar una nueva política educativa.
Desde mi punto de vista, dos interrogantes están latentes en esta nueva política educativa y podrían formularse así: ¿por qué no someter a la escuela a las mismas presiones del rendimiento empresarial? Competitividad entre los centros; medición de resultados abstractos, independientes del entorno social, económico y cultural; direcciones con poder de decisión para poner orden en los claustros y acabar con la inoperancia del sistema asambleario; introducir al profesor en el circuito mercantil empresarial (horas extras, puestos reservados). O también: ¿cómo no se nos había ocurrido que la escuela es un enorme campo de negocio todavía sin explotar? Las empresas pueden colaborar con los proyectos educativos; las entidades privadas pueden gestionar de manera eficaz sus servicios racionalizando medios económicos; un poco de publicidad es favorable si a cambio se reciben materiales educativos…
¿Cómo se ha llegado hasta aquí?
La labor educativa está fundada en la confianza y este es uno de los pilares que ha fallado. Se ha roto la complicidad necesaria entre el profesor y el alumno, imponiendo la distancia a través del miedo. Sabemos muy bien que esta pérdida de confianza se transmite con enorme facilidad y cuando esto ocurre la relación se bloquea; el elemento transmisor es el miedo y el miedo genera agresividad como arma defensiva. El círculo se alimenta a sí mismo imparable. Es necesario reflexionar sobre la situación para distanciarse, para ver el problema desde fuera y tomar un camino diferente que nos resitúe a todos. Restablecer la relación alumnos-profesores-padres. Sin el entendimiento, la complicidad y la confianza el espacio educativo se enrarece.
El alumno, a pesar de lo que se dice, sigue siendo el primer afectado, todo lo que le pasa, todo lo que hace, a pesar de su apariencia desafiante, es producto del miedo. Miedo a ser abandonado otra vez, a ser agredido de nuevo, para protegerse ha desarrollado una dura coraza defensiva que destroza todo lo que roza. También el profesor tiene miedo, miedo a enfrentarse a la verdadera realidad del alumno, a la inseguridad que le provoca todo el sistema, a su propia precariedad, y oculta su miedo haciéndose temer. Por último, los padres ocultan el miedo a sus hijos y a sus propios desiertos agrediendo el único espacio que está en condiciones de atenderle, la escuela.
Esta situación ha llevado a plantear de manera muy equívoca el tema de la autoridad. El profesor se ha visto desposeído de autoridad intelectual personal por las propuestas constructivistas y competenciales, la propia administración desconfía profundamente de los profesores; para paliar la situación se ofrece esta categoría de “autoridad pública” que constata que no tiene autoridad personal y que jamás puede sustituir la capacidad del profesor para ganarse la confianza de los alumnos, su reconocimiento y respeto a través de la superioridad que le confieren sus conocimientos, su capacidad para ejercer de consejero y tutor y aportarle seguridad.
¿Cuál es tu crítica del constructivismo como actual lenguaje de las reformas educativas? ¿El esquema constructivista es ya una realidad en las aulas o sólo en los programas? ¿No crees que el constructivismo toma su fuerza de una legítima insatisfacción ante el esquema copiar-repetir-memorizar que tantos hemos padecido? ¿En favor de qué otra concepción de la enseñanza criticas el constructivismo?
El problema del constructivismo no está en la investigación teórica sobre el fenómeno del aprendizaje, que es una conjetura razonable entre otras muchas, sino en el intento de aplicarla de forma generalizada a todo el sistema educativo, como si esa fuera la única forma de aprender y de entender los conocimientos. Pero ahora habría que hablar de un concepto más actual, que llena todas las programaciones de todas las materias en todo el sistema educativo, desde la primaria hasta la universidad: las competencias. Desde este punto de vista, todo el entramado educativo se centra en el aprendizaje como acto individual, en la relación que tiene el alumno respecto al material con el que trabaja; la idea de educación, así como el papel del profesor, quedan drásticamente disminuidos. Evidentemente, el niño no aprende por sí solo sino a través de un material proporcionado por las instancias educativas, programado y pautado por la política educativa. El objetivo es, por tanto, desplazar el ángulo de influencia y esquivar la figura del profesor, que es considerado un obstáculo: su función queda reducida a mantener el orden en el aula. De ahí la pérdida de autoridad personal e intelectual de la que hablábamos antes y la necesidad de otorgarle autoridad por ley.
Es cierto que el constructivismo trata de superar el esquema memorístico y repetitivo, por otra parte cuestionado hace ya mucho tiempo. Sin embargo, para mostrar que aprender es un fenómeno más amplio y puede tener otros enfoques, no era necesario cargarse todos los valores de la educación.
La forma en que todo esto se ha llevado a cabo es también muy criticable. A los profesores se les hace adaptar todos sus conocimientos y prácticas didácticas a un nuevo enfoque sin mostrarles en qué consiste. Se reciben unos cuantos mails, se ofrece una conferencia en horas no lectivas, se publican unos cuantos documentos muy generalistas en internet y se supone que en el siguiente curso todo el mundo está “educando en competencias”. Es ridículo. En otros países el profesorado cuenta con periodos de tiempo de trabajo en los cuales libra de sus horas lectivas para poder formarse en las nuevas propuestas y también ellos pueden colaborar con aportaciones. En ese caso el profesor se ve totalmente implicado en su trabajo, no es un simple objeto de transmisión de proyectos educativos que se dictan desde las instancias políticas y expertas.
Me preguntas si critico el constructivismo en favor de otra concepción de la enseñanza. Por supuesto que tengo una idea global de la educación, un proyecto propio que tal vez algún día me propondré diseñar en serio, de momento en mi libro solo he trazado ideas sueltas. Te diré sólo dos pequeños comentarios: primero, la idea hermenéutica de que el lenguaje y el tiempo histórico atraviesan y constituyen al ser humano, que son sus principios vitales, me parece un buen punto de partida, ahí el conocimiento y la educación se unen en el presente vital que experimenta el alumno en el aula. Los conocimientos no son datos almacenados en la red que podamos tomar en cualquier momento, sino el constitutivo de la vida social e individual; cada ser humano es recipiente vivo de los avatares históricos. Segundo: educar para el futuro, como se dice a menudo, no tiene sentido, el futuro será lo que nosotros queramos y seamos capaces de crear.
En cierto momento, contrapones la manera de pensar de un experto (que busca eficacia, buena gestión, técnicas y estrategias adecuadas) y la de un filósofo (que se pregunta por el sentido, problematiza y complejiza…). La escuela-empresa pretende educar expertos. ¿Debería la escuela emancipadora enseñarnos a ser un poco filósofos entonces? No es, desde luego, un saber que ayude en la vida, de hecho te la hace más difícil (aunque más plena).
La filosofía es un saber transversal e interdisciplinar, y estos son conceptos muy queridos por los programas de enseñanza. Sin embargo ¿por qué se desprecia tanto a la filosofía y sólo a base de muchas luchas del profesorado conseguimos que se mantenga en el bachillerato? La filosofía, desde Platón hasta Kant, ha hecho hincapié en la necesidad de “saber pensar” para “saber actuar”, términos que también usan los programas competenciales, aunque los filósofos ven claramente la necesidad de unir los conceptos a los contenidos, para poder pensar en algo. Tampoco aquí los pedagogos han pedido opinión a los filósofos y siguen pensando que la filosofía estorba en la secundaria.
Insistes en la importancia del papel de los afectos y lo afectivo en la enseñanza, muy a contracorriente de todas las críticas actuales que condenan la escucha, la empatía o la comprensión como elementos-clave de una “pedagogía sesentayochista” que supuestamente contribuye a desarticular el aula. ¿Cuál es la importancia de lo afectivo? ¿Por qué?
Necesitamos la afectividad como el alimento y esto es algo que la historia racional de Occidente ha olvidado. Racionalmente nuestra sociedad es muy potente y emocionalmente un desastre. Si no se trabajan los afectos y el mundo emocional, no se podrán cambiar las condiciones. Es un tema de investigación enorme precisamente porque no sabemos nada, pero te diré un par de cosas: los alumnos más necesitados de afecto son los que menos invitan a ello, los más airados, esquivos y realmente antipáticos, precisamente por el abandono en el que viven, solo hace falta que les dirijas una mirada de comprensión, les preguntes directamente qué les pasa, les dejes hablar, les hagas una caricia, para comenzar a deshacer el caparazón que se han creado; por otro lado, nuestra sociedad está muy lejos de aquel proverbio Zen que aconsejaba “combatir la violencia con dulzura” y creo que es imprescindible, especialmente para tratar con menores, tener muy en cuenta esta máxima, la afectividad es, realmente, el único antídoto contra el comportamiento indeseable, eso sí siempre desde la actitud resuelta y decidida del adulto que sabe lo que está pasando en el camino a la deriva de un alumno.
Aunque suene arcaico y platónico, sólo se puede acceder al conocimiento a través del amor y únicamente es posible transmitir y comunicar algo a los demás por mediación del amor. Algo muy diferente a la “gestión” del aula. Cierto que la gestión se puede programar y la afectividad no. Evidentemente las autoridades educativas quieren tener control de lo que se hace y ese es el problema, pues con sus parámetros no hay educación en sentido pleno. Es como en el arte, hay un plus que no está explicitado en ninguna parte, ningún crítico lo puede manifestar ni toda la técnica del mundo lo posee, pero sin ese ingrediente indescriptible no hay arte.
Se diría que la escuela se desertiza porque se desentiende (voluntariamente o por simple incapacidad) de gran parte de la vida de los chicos (lo que les pasa en el exterior del aula). Todo aquello de lo que se desentiende vuelve como un boomerang y estalla en el aula. Pero sin embargo tu llamas a (re)construir una escuela-oasis que, abandonando las “utopías escolares”, los proteja precisamente del afuera. ¿Es posible trazar una frontera entre oasis (adentro) y desierto (afuera)? ¿No podría darse una relación no destructiva entre adentro y afuera?
Por supuesto que es muy importante la relación con el exterior. Los institutos tienen que ser verdaderas instituciones en sus respectivos pueblos o barrios. Lugares vivos que participen en las actividades comunitarias, ofrezcan sus bienes culturales al entorno, pequeños santuarios del conocimiento y el arte que acaben despertando la admiración, el respeto y el afecto de los alumnos y de la comunidad. Esto fue lo que intenté en mis años de directora y creo que conseguimos crear un ambiente interior de ilusión y respeto mutuo, de participación en actividades conjuntas y creaciones propias; de cara al exterior, la relación con la comunidad se potenció enormemente y la labor del instituto tuvo un reconocimiento público, lo cierto es que la matrícula del centro aumentó de forma espectacular.
Por otro lado, creo que es importante cuidar mucho lo que ocurre dentro del instituto, que al menos en su interior las cosas funcionen, que el alumno viva el centro como un lugar seguro y en el que se puede expresar con libertad, a pesar de que afuera todo vaya mal. Al menos puede contar con un referente. No podemos cambiar el mundo desde el espacio de nuestra pequeña institución, pero cada uno puede hacer lo que realmente considere válido en su ámbito concreto de influencia y esperar que actúe la pregnancia.
Hay algo que me ha gustado mucho y en lo que me encuentro muy reconocido (no creo ser el único): cuando explicas que los problemas de atención (otra forma de deserción del aula) son insalvables si la enseñanza no ayuda al chico a encontrar “un rincón que sea verdaderamente suyo”, un punto a partir del cual pueda “enlazar con el mundo”, sentirse concernido, implicado en él. ¿Podrías desarrollar un poco más esto?
La escuela tiene que ofrecer un espacio en el que poder crecer, un lugar donde no todo esté condicionado y programado. Los niños y jóvenes adquieren su formación y personalidad a partir de todo tipo de vivencias, desde un poema o un experimento hasta las palabras de un profesor, y en la posibilidad de poder expresarse e interactuar. Además a la escuela obligatoria acuden todos y no se puede pretender que todos aprendan exactamente las mimas cosas con los mismos contenidos y salgan con idénticas competencias. Esta programación uniforme es absurda y, precisamente, lo que hay que ofrecer es un espacio en el que los conocimientos circulen y los alumnos puedan “manifestar” sus inquietudes. Hay que esforzarse en que todos se lleven de la escuela algo que amen, que despierte su admiración, porque ese es el punto de arranque para comenzar a sentirse partícipes de lo que se hace en la escuela y fuera de ella.
En este sentido, cuéntame la experiencia del Aula de Filosofía en el IES de Masnou, ese “espacio en el que pasaban cosas” (de donde salen por ejemplo las ilustraciones del libro). ¿Cómo funcionaba? ¿Quién se implicó? ¿Qué cosas pasaban?
Pretendía abrir ese espacio del que hablábamos en el que los conocimientos aparecen unos junto a otros, procedentes de los intereses de los alumnos al hilo de la marcha de nuestras actividades lectivas. El aula se iba llenando con sus aportaciones y se ponían en comunicación cosas muy diversas, algunos trabajos eran realmente buenos, los alumnos brillantes encontraban un lugar donde poder lucir su imaginación y creatividad. Pero, en muchos casos, participaban también los alumnos más descolgados, ese espacio les permitía traer un pequeño recorte, cuatro frases que formaban una vieja sentencia de sabiduría popular y que les había llamado la atención; a veces traían su papel medio arrugado como queriendo seguir siendo pasotas, pero una vez lo habían comunicado a los demás y habían explicado porqué habían elegido aquello se sentían bien de haber participado y se animaban a traer algo mejor presentado. Yo lo viví como una experiencia muy positiva, que convivía con las actividades concretas que tenía que trabajar en los distintos programas.
El cine se ocupa regularmente de tratar la problemática juvenil y escolar: Thirteen, Elephant, La clase… ¿Alguna ficción te ha dado qué pensar sobre tu experiencia cotidiana como docente?
He visto casi todas estas películas que tratan, aunque sea un poco de lejos, el ámbito de la educación. Me interesa mucho el punto de vista del cine porque es una manera muy diferente de presentar las cosas. Con el cine se crea casi inevitablemente un fenómeno de identificación y la reflexión que hace es a otro nivel. Una película que me influyó mucho mientras escribía el libro fue Hoy empieza todo de Tavernier. Cuando te sitúas en el aula cada día es nuevo y diferente y la labor que podemos aportar los profesores es, precisamente porque tratamos con jóvenes, el compromiso de que todo está por hacer.
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Otra entrevista interesante a Concha Fernández Martorell
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Supongo que me gustaba la “Carta con respuesta” de Rafael Reig por las mismas razones que a todo el mundo: porque daba qué pensar.
Pensar no es opinar sobre lo que la agenda mediática y política dictamine a cada momento: ayer Estatut, hoy Gürtel, mañana lo que sea.
Pensar no es cargarse de razón, dar caña al de enfrente o desahogarse insultando.
Pensar, como decía Albert Camus, “es aprender de nuevo a ver” y en el juego mediático de preguntas/respuestas dirigidas nada nos toca, nos afecta, nos transforma verdaderamente, ni altera nuestra manera de ver y vivir.
Pensar es pues, en primer lugar, interrumpir en nuestra cabeza ese ruido estrepitoso que día a día no nos lleva a ninguna parte, nos deja como estábamos, confirmados en lo que ya pensábamos.
Pensar es problematizar, im-poner nuestros propios problemas, buscar nuestras propias palabras, elaborar y dar sentido propio a lo que nos afecta, luchar a muerte contra los clichés y las respuestas automáticas (de izquierdas o de derechas) que nos hacen tan previsibles, tan gobernables.
Encontraba casi siempre algo qué pensar en la sección de Reig. Me gustaba que escribiera en primera persona, que se revolviese contra los tópicos apoyándose en observaciones y experiencias muy cotidianas, que no hablase sólo de lo que toca hablar o que lo cogiese a contrapelo cuando lo hacía, que no entrara en el circo cotidiano PPSOE, que no rehuyese las contradicciones y los clarooscuros de la realidad. No sentía que hablase desde la política (como me ocurre con el 95% de los opinadores mediáticos), sino desde la vida.
Vale que no era así siempre, que cien veces se lo puso a sí mismo muy fácil (respondiendo a una monja escandalizada por no sé qué o a un progre indignado por no sé cuánto), que otras cien veces afirmaba un personaje más que un pensamiento, pero a mí ya me parecía increíble que alguien pudiera dejar caer algo que rumiar casi cada día.
Ese pequeño espacio de pensamiento ya no está. Esto no me deja indiferente, me siento concernido porque esa sección de “Cartas” representaba también una manera de concebir la intervención en el periódico que siento próxima a lo que trato de hacer (con otros enfoques, talentos y medios) desde ‘Fuera de lugar’.
Es decir, no lamento la marcha de Reig porque a partir de ahora el periódico vaya a ser menos izquierdista o anticapitalista (de hecho, las críticas que he dirigido al periódico desde su aparición -más sutiles o más directas- han ido siempre por otros lados bien distintos). Desgraciadamente, el anticapitalismo se ha vuelto una posición muy estereotipada y, por tanto, muy poco creíble en el fondo. Eso explica quizá que sea incapaz, aún en tiempos de una crisis tan gorda como la que atravesamos, de poner en el centro del debate público la necesidad de una auténtica transformación social.
Lamento la marcha de Reig porque, sean cuales sean las razones que hay detrás, el periódico se volverá ahora irremediablemente más convencional, más previsible, menos valiente, menos estimulante.
Sobre esas razones, no veo mucha transparencia informativa. ¿Acaso es impensable que un periódico explique las razones que motivan decisiones tan sensibles como ésta? A lo mejor son buenas razones, a lo mejor la fórmula de la “Carta con respuesta” estaba agotada, a lo mejor hacía buena falta (quizá más falta que una crítica del sistema político) que alguien cuestione a fondo el tinglado cultural, yo qué sé. Explicarlo sería un gesto que habla de otra manera de entender y practicar la relación con el público que finalmente sostiene el periódico. Y de paso quizá sea, en el mundo 2.0 de las audiencias activas, la única vía a transitar que no lleve directamente al precipicio.
Tags: Albert Camus PPSOE Rafael Reig
Versión completa de la entrevista a Santiago López Petit aparecida el lunes 26 de octubre de 2009 en el diario Público.
Espai en Blanc (intervención en el CCCB)
Santiago López Petit es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona (UB). Militante de la autonomía obrera en los años 70, hoy es uno de los impulsores de Espai en Blanc, una iniciativa a la vez filosófica y política. Acaba de publicar su último libro La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad (ed. Traficantes de Sueños).
Platón decía que el pensamiento es como el viento: no se puede ver, pero es capaz de sacudir la realidad. ¿Por dónde sopla hoy ese viento? ¿Cómo avivarlo en nosotros mismos? ¿Quién y cómo lo pretende cercar?
Afirmas que pensamos siempre bajo coacción, ¿qué significa eso?
Contra lo que dice el sentido común pensar no consiste en el funcionamiento de una facultad que sería innata al hombre. Pensar no tiene nada que ver con sentarse y esperar -aunque tampoco trabajar- hasta que uno le venga alguna idea. Pensar es una actividad forzada, un funcionamiento llevado al límite del propio pensamiento. Pensar es sacar pensamiento del propio pensamiento. Y lo que nos fuerza a hacerlo es la propia vida. Querer vivir nos obliga a pensar. Pensar es por tanto un gesto radical que tiene que ver más con la insensatez que con el asentimiento. Y es un gesto radical porque antes que nada consiste en interrumpir la normalidad, es decir, esa movilización total en la que estamos insertos y que llamamos vivir. Pensar es, pues, interrumpir el sentido común, agujerear la realidad, destruir el manto de obviedad que la protege, en definitiva, abrir espacios de vida. En tanto que gesto radical es una actividad práctica, que justamente por eso tiene que desdoblarse en dos planos. En un primer plano, pensar es ese pensar contra el pensar, esa actividad crítica que lleva a hundir toda seguridad, a erosionar todo horizonte. En un segundo plano, pensar se plasma en una estrategia de objetivos, o sea, en la formulación de unos objetivos concretos. No es suficiente afirmar que tenemos que atacar la realidad, debemos dotarnos de las armas y de las estrategias para poder hacerlo. Mantener unidos ambos planos es verdaderamente difícil porque su relación es totalmente paradójica. Pero esa paradoja ¿no es la del pensar mismo? Pensar, ¿no es una actividad forzada y, a la vez, la más libre?
Con el fin de un mundo dividido en bloques (1989), la derrota del movimiento obrero, acontecimientos como el 11-S, la realidad parece haberse vuelto confusa, indescifrable, deforme. Para pensarla, algunos hablan de “complejidad” o “sociedad líquida”. Por tu parte, propones otros conceptos como “multirrealidad” o “gelificación”. ¿Qué nos permiten pensar esos conceptos? ¿Tienen que ver con los de “complejidad” o “sociedad líquida”? ¿Es el tuyo un discurso posmoderno?
El concepto de complejidad, más allá de algunos aciertos de la teoría general de sistemas, se ha convertido con el tiempo en la gran coartada. ¿Cómo vas a pretender transformar una realidad que se ha hecho tan compleja que ni siquiera llegamos a entenderla? Por su parte con la metáfora de la “sociedad líquida” ocurre algo parecido. Se trata de un término positivo que como el mismo Bauman reconoce ha perdido el momento negativo y crítico, lo que imposibilita cualquier análisis anticapitalista. Mi punto de partida es completamente diferente. Yo no quiero describir la realidad. Yo quiero cambiarla. Lo que significa que la realidad se me pone como problema político, no como un objeto de conocimiento. Las categorías que he introducido (multirealidad, espacio-tiempo global, gelificación…) son diferentes maneras de abordarlo. Ciertamente, el discurso postmoderno en su mejor formulación supo constatar algunas transformaciones de la realidad: su devenir evanescente, su devenir simulacro… aunque olvidó el núcleo duro de la cuestión. La realidad se dice de muchas maneras pero justamente porque “la realidad es la realidad”. Y la realidad es tautológica porque es enteramente capitalista. En la actualidad, y como resultado de un proceso histórico en el que la desarticulación del movimiento obrero ha sido una pieza fundamental, la realidad se ha hecho plenamente capitalista y no queda nada fuera de ella. Esa realidad (capitalista) que se nos impone como problema político se muestra simultáneamente como abierta y cerrada, como plural y única… pero sobre todo como una realidad postpolítica. La realidad es esencialmente despolitizadora por dos razones fundamentales: 1) Porque en tanto que multirealidad emplea el desorden como un factor de orden, y lo hace multiplicando sus dimensiones. 2) Porque el cierre de la realidad, lo que permite que la realidad se autopresente como tal, es la propia obviedad. Con ello cambia el estatuto de lo político, pero no sólo ya que la concepción tradicional de la politización se viene también abajo. Por eso es tan difícil de atacar la realidad. Sin antagonismo que es reducido a ruido de fondo, sin preguntas ya que reina la obviedad… y, sobre todo, por el hecho mismo de que sencillamente viviendo la reproducimos. La realidad, nuestra propia vida, se ha convertido en nuestra cárcel.
Recuperas un concepto muy problemático a día de hoy como es el de verdad. Afirmas que el pensamiento es un asunto de verdades, ¿a qué te refieres?
Esa realidad que se nos impone como única y sin afuera, como plenamente tautológica no es más que la verdad del capital. Digámoslo claro. La verdad del capital es la que ha triunfado y frente a ella no hay en estos momentos alternativa alguna. La verdad del capital ha triunfado porque puede organizar el mundo. Sólo hay que ver lo que sucede en relación a la crisis actual. Nadie es capaz de poner en el centro del debate la necesidad de una verdadera transformación social. Sólo se oyen las propuestas cínicas de reformular las bases éticas del capitalismo, desde Sarkozy a los intelectuales que sostienen el statu quo. Mi respuesta a tu pregunta es entonces: ¿cómo se combate una verdad sino es desde otra verdad? Si quieres lo puedo formular de una manera menos provocativa. Esa realidad a la que simplemente he intentado aproximarme está atravesada por una profunda crisis de sentido. Esta crisis de sentido remite al hecho de que el sentido del mundo es uno solo. ¿Por qué? Porque existe un único acontecimiento que da sentido al mundo, ese acontecimiento es el desbocamiento del capital, lo que de una manera aproximada podríamos llamar la globalización neoliberal. Cuando el sentido es único hay necesariamente una crisis de sentido, ya que el sentido siempre es plural. Evidentemente esta crisis de sentido tiene una lectura conservadora (crisis de valores, crisis de autoridad…). Lo que me interesa destacar es que la mayor parte de la propuestas críticas intervienen aquí intentando proponer un sentido a esta crisis. Desde un nuevo relato emancipador, a la diseminación, pasando por un pragmatismo desencantado… Pues bien, yo creo que sólo la verdad –una verdad que nace en la experiencia de lucha y del compartir –puede sacarnos de la crisis de sentido e incidir sobre la realidad. La verdad entendida como desplazamiento o interrupción del sentido común y de la realidad obvia.
¿Podrías dar algún ejemplo?
Si en lugar de autoestima hablamos de dignidad abandonamos el ámbito de los libros de autoayuda -que en el fondo siempre plantean un pacto cobarde con la vida- por una posición desafiante; si en lugar de participación hablamos de implicación, abandonamos una problemática interna al poder por una posición crítica respecto del poder, etc. La verdad es el desplazamiento. Más exactamente, la verdad se produce en el momento del desplazamiento.
En cada uno de tus libros palpita la voluntad de ligar pensamiento y transformación social, ¿en qué consiste ese vínculo para ti?
Es lo que intento. Cuando se vincula pensamiento y transformación social –y digo “cuando” porque en la actualidad no es lo habitual– se hace de un modo exterior. El pensamiento tiene que servir para impulsar un cambio social. El pensamiento se asemeja entonces a una especie de caja de herramientas en la que los movimientos sociales buscarían instrumentos para luchar. Las ciencias sociales, en el fondo, respondían a este modelo. Me atrevería a afirmar que eso no es auténtico pensamiento. El pensamiento no sirve para luchar sino que él mismo es lucha. De otra manera: ¿qué clase de pensamiento sería aquél que no hiere a quien lo produce a la vez que actúa hiriendo la realidad? Si vivir es luchar con la vida, si toda transformación social es, en última instancia, esa misma lucha contra esa vida cárcel que nos encierra en lo que somos, entonces está claro que no existe ningún vínculo entre pensamiento y transformación social. No existe ningún vínculo porque no hay exterioridad alguna. Las ciencias sociales, por el contrario, o han negado simplemente la transformación social o bien han extremado esa separación. Así ha empezado su decadencia. La disminución progresiva de los estantes dedicados a la sociología en las librerías, la lectura en tantas ocasiones aburrida de sus tratados… El destino de las ciencias sociales ha acabado siendo a menudo el de ofrecer metodologías para realizar los informes que las instituciones oficiales piden. Evidentemente, entonces ya no se puede hablar de pensamiento.
Dices en algún sitio que el pensamiento está “asediado y desactivado”. ¿Por medio de qué tipo de mecanismos y dispositivos, cómo funcionan, qué efectos pretenden y obtienen? ¿Qué relación hay entre capitalismo e ideas?
El pensamiento está asediado en la escuela donde se formatean las mentes de los niños para adaptarlos a las necesidades del mercado. Pedagogos y psicólogos rivalizan en vaciar la enseñanza de contenidos (históricos, sociales…) y reducirla a puro formalismo: aprender a aprender. En la universidad, la privatización y la mercantilización determinan las materias impartidas y la investigación misma. Ya no se forma sino que se capacita, se invierte en recursos humanos. En los medios de comunicación hace tiempo que las figuras del experto y del “opinólogo” han barrido cualquier atisbo de pensamiento. Así podríamos seguir. Este proceso de neutralización del pensamiento es tan generalizado y tan articulado que desde Espai en blanc hemos querido analizar cómo funciona. Pero hemos querido hacerlo desde una posición activa. Por eso hemos empezado a hablar de combate del pensamiento. El combate del pensamiento no sería la reivindicación de un pensamiento esencialista ni tampoco la figura del intelectual de la cual abominamos, sino que consistiría en replantear en la actualidad lo que era la antigua lucha ideológica. En la multirealidad no existe una ideología dominante en el sentido clásico. La conocida frase de Marx (“las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”) tiene que rescribirse. Se podría decir que no existe ideología dominante cuando toda la realidad se ha convertido en ideológica. Eso es lo que significa la tesis de que la realidad y el capitalismo coinciden. En este sentido, la ideología dominante no sería tanto un contenido específico, como un conjunto de estrategias de activación/desactivación de las ideas en función de la propia reproductibilidad de la realidad. Estas estrategias que, en última término, remiten al modo de funcionamiento de la multirealidad, pueden clasificarse por lo menos en tres tipos: 1) Estrategias de banalización. Por ejemplo, lo ocurrido con la idea de “lo trágico” que en Nietzsche poseía un carácter subversivo y que en la actualidad se ha convertido en banal y ridícula. 2) Estrategias de tergiversación. El caso más dramático es el uso de los conceptos promovidos por Deleuze y Guattari en su libro Mil Mesetas y que el ejército israelí estudia para mejor combatir al enemigo palestino. 3) Las estrategias de apropiación. Por ejemplo, el término sociedad del espectáculo que Debord introdujo con una voluntad crítica es reclamado por la propia sociedad capitalista para definirse ella misma. Analizando estas estrategias concretas ciertamente se constata que las ideas (afectos, saberes…) funcionan para el capital, pero hay que ir más allá de los ejemplos anteriores de captura, e incluso de un modelo economicista de comprender el capitalismo. Desde nuestra perspectiva diremos que las ideas no son libres (y, por tanto, no pueden ser instrumentos de liberación) porque están sujetas a la movilización global. Ellas mismas son el motor y el efecto de esta movilización por lo obvio que se confunde con nuestro vivir y que construye la realidad.
¿Y cómo podemos volver a hacer peligrosas las ideas?
Creo que la pregunta no está bien planteada. Una idea, si verdaderamente es ya una idea, necesariamente es peligrosa. La movilización global ha realizado plenamente la crítica del mundo de las ideas que Platón oponía al mundo terrenal. La realidad no es un mero reflejo de las ideas sino que las ideas están plenamente en ella y la conforman. No existe ningún mundo trascendente, tan solo este mundo nuestro en el que vivimos. La obviedad dice (y es también la explicitación) el hecho de que las ideas pertenecen a la realidad, y a la vez, el proceso que las lleva a ser la realidad. Obviedad es el término con el que califico el devenir material de la ideología, la génesis de esa realidad ideológica de la que las ideas forman parte. El objetivo es entonces claro: hay que liberar las ideas y convertirlas en fuerza material. Las ideas, nuestras ideas son armas porque una sola idea -en ella misma- es ya una victoria contra la obviedad. Una sola idea puede agujerear la obviedad. Porque una idea no es más que la verdad misma que insiste en el tiempo. Una idea es la propia verdad cuando abre vías de agua en la realidad. Una idea no es, en absoluto, un construcción mental, una idea es el propio combate por liberar la idea de su sometimiento a la movilización global. Sabemos que únicamente las ideas libres pueden liberarnos. Lo que jamás hay que olvidar es que detrás de una idea se alza siempre el grito colectivo de “¡aquí estamos!”. Una idea no se comunica ni requiere propaganda para propagarse. Detrás de una idea existe siempre una palabra que se toma, una toma de palabra desde un nosotros que empieza a hablar.
Te implicaste el año pasado en la lucha contra el Plan Bolonia como profesor de la UB. ¿Cómo amenazaba Bolonia el espacio en el que se desenvuelve tu trabajo diario? ¿Qué te aportaron las movilizaciones anti-Bolonia?
Sí, me impliqué cuando el festival de la hipocresía empezó a dejar paso a acciones más concretas cómo ocupar la universidad. Me refiero a la ocupación de la UB por parte de algunos profesores, PAS… como respuesta al violento desalojo por parte de la policía del Rectorado también ocupado desde hacía meses. Fue interesante ver cómo la población primero reticente, ante la brutal represión, empezó a apoyarnos. La figura del estudiante quedó totalmente estallada, y sirvió como excusa para que miles de personas acudieran a una de las manifestaciones más impresionantes de los últimos tiempos. Impresionante por la cantidad de gente y por su larguísima duración. Desde el movimiento contra la guerra no había visto salir gente a los balcones a aplaudir, o que los coches celebraran el paso de los manifestantes. El malestar acumulado existente en una ciudad inhabitable que cada vez más es una vitrina para los turistas, encontró en el “movimiento estudiantil” una posibilidad de expresión. Pero una de las experiencias más interesantes creo que fue la Universitat Lliure que se formó en la Universidad de Barcelona (Raval). Surgida de la asamblea de facultades, aunque con voluntad de autonomía, supo entender perfectamente la limitación del discurso político militante. A partir del eje central “crítica de la fragmentación del saber” organizó actos en los que ganar un espacio en la propia universidad, en la calle… se convirtió ya en un desafío a las autoridades. Porque de lo que se trataba, antes de nada, era de irrumpir en la aparente normalidad y hacerlo con el máximo nivel de exigencia intelectual. Las intervenciones de muchos estudiantes tuvieron muchísimo más nivel que el que es habitual en los cursos.
A nivel más general, ¿es el aula para ti un espacio diario de lucha?
Yo cada vez que voy a clase me extraño de que me paguen por ello. A veces pienso que debería ser yo el que tendría que pagar. Me acuerdo de mi época de químico escondiéndome en el water para poder leer el Zaratustra de Nietzsche. Me parece increíble que las clases puedan constituir un pequeño laboratorio donde pongo a prueba lo que voy pensando. En este sentido, no definiría el aula como un espacio de lucha sino como un espacio de exposición. Dar clase es exponerse y ese es el verdadero desafío. Exponerse, semana tras semana, a tener algo que decir. Algo que haga pensar y conmueva. Exponerse, también porque para mí dar clases no puede dejar indemne.
El amplísimo seguimiento público de cada intervención de Agamben, Negri, Badiou, Butler, Ranciére, Sloterdijk o Zizek -que recuperan términos tan polémicos como “comunismo”- nos habla seguramente de que se está dando una búsqueda en lo social de preguntas más allá de lo obvio (la democracia-mercado como único contexto posible de la vida en común). Sin embargo, a la vez, quizá paradójicamente, se diría que la figura del intelectual como “Gran Vigía” está en crisis: la inteligencia colectiva diseminada en luchas y redes sociales tiene su propia capacidad para plantear problemas y crear respuestas. ¿Estás de acuerdo con esta descripción de situación? ¿Cómo sitúas entonces tu papel como “filósofo militante” en ese contexto?
Estoy de acuerdo en que la figura del intelectual comprometido ha pasado a un segundo plano. Evidentemente esta pérdida de centralidad tiene que ver con transformaciones sociales más generales (desarticulación política y social de la clase obrera etc.). Su lugar, sin embargo, lo ha ocupado un nuevo tipo de intelectual: el intelectual mediático que incluso presume de compromiso con la democracia. Estoy pensando, por ejemplo, en Vargas Llosa o en Bernard Henry-Levy. Estas figuras que son directamente portavoces del capital, y que en cambio pretenden darnos lecciones de compromiso ético, me resultan repugnantes. Por supuesto, que tampoco reivindico al antiguo intelectual marxista. La verdad, nunca me interesó la figura del intelectual. Mi primer libro escrito junto con J. A. Díaz fue Crítica a la izquierda autoritaria en Catalunya 1967-1974 que se publicó en Ruedo Ibérico, evidentemente con pseudónimos. El libro era una crítica práctica y vivencial a la figura del intelectual crítico que se pretende – como buen leninista – dirigente político del movimiento obrero. Fue el libro de Ruedo Ibérico más silenciado, tanto por la dictadura como por la izquierda entonces clandestina. El término que me propones de “filósofo militante” me resulta un poco extraño. Por un lado, porque nunca me atrevería a firmar filósofo, a lo sumo profesor de filosofía. Por otro lado, porque la concepción tradicional de la militancia política es completamente insuficiente en la actualidad. Es lo que he tratado de probar al hablar de qué es pensar. La militancia debe reinventarse cuando la dimensión política no está dada en la realidad, sino que tiene ser efecto de una politización. En definitiva, si la politización es existencial – mejor dicho sólo puede ser existencial - ¿qué sentido tiene seguir manteniendo el concepto de militancia? Entonces quizás habría que hablar de “militancia de la vida” Y, sin embargo, confieso que su inactualidad casi lo hace atrayente.
Se habla de un “impasse” de las luchas sociales de base a nivel global, tras la caída del movimiento antiglobalización, el fin del “no a la guerra”, la (relativa) institucionalización de las luchas antineoliberales en América Latina. ¿Estás de acuerdo en ello? ¿Cómo se puede entonces seguir pensando políticamente en ausencia de luchas?
En un reciente viaje a la Argentina gracias a los amigos del Colectivo Situaciones pude conocer personalmente al filósofo argentino León Rozitchner que había estudiado en Francia con Merleau-Ponty. De él he aprendido una frase que resume bien lo que me gustaría decir: “Cuando un pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Así es. Las ideas que verdaderamente cambian el mundo no salen de la cabeza genial de alguien, sino de prácticas sociales que son necesariamente colectivas. En el plano individual, como afirmaba Lukács, sólo te queda la posibilidad de golpear tu cabeza contra la pared hasta que salten chispas. Esta tarea no es simplemente intelectual contra lo que pudiera creerse, sino que implica aprehender en uno mismo el malestar que es social. Porque esta es la cuestión que quizás tu pregunta oculta. Efectivamente estamos en un impasse: la intervención política que persigue una auténtica transformación social parece bloqueada. Ausencia de lucha abierta no significa, sin embargo, ausencia absoluta de resistencia. Hoy día hay un malestar social difuso que arranca de la imposibilidad de vivir, de querer vivir y no poder hacerlo. Este malestar social latente estalla en las periferias de la ciudades cuando una provocación de la policía interviene. Y ese mismo malestar adopta formas tan terribles como el suicidio – casi treinta trabajadores se han suicidado en la empresa France Telecom este último año – como modo de resistirse a la reestructuración. Pensar, en ausencia de luchas abiertas, sería pensar en cómo politizar ese malestar que nos atraviesa, sabiendo que no hay ningún horizonte que nos espere. O dicho de otra manera: que la politización del malestar implica atravesar la impotencia – atravesarla es la única manera de salir de ella – y, al mismo tiempo, aprehender el malestar que es social como propio. Con todo lo que eso implica. Pensar políticamente, cuando los movimientos reales desfallecen, no es fácil.
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Dos entrevistas recientes (y más que recomendables) en torno al último libro de Santiago López Petit:
con Verónica Gago, en Página 12
con el Colectivo Situaciones de Buenos Aires
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Mueven esta sección del sábado a los lunes. Cada dos lunes, en principio. Este mismo lunes 26 de octubre probamos el nuevo horario por primera vez con una entrevista al filósofo Santiago López Petit, en torno al “combate del pensamiento”.
Gracias por estar ahí.
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Versión más completa de la entrevista a Roland Denis aparecida en 10 de octubre de 2009 en el diario Público. Realizada presencialmente por Nuria Vila y Lenin Brea (¡gracias!).
Roland Denis es escritor y militante político venezolano. Su trayectoria ha estado siempre vinculada a los movimientos de base. Es autor de varios libros sobre la historia de las rebeliones sociales en su país (el último se titula Los fabricantes de rebelión; movimientos populares, chavismo y sociedad en los años 90). Entre 2002 y 2003 fue viceministro de Planificación y Desarrollo del gobierno Chávez.
Lo que ocurre en Venezuela no se puede entender si, más allá de la figura de Hugo Chávez, no se ve ni se valora el papel jugado por un movimiento de base sumamente rico y complejo, siempre en una relación problemática con el Estado. ¿Cuál es el punto actual en esa tensión entre las instituciones estatales y las nuevas instituciones de lo común?
¿Dónde arraiga el proceso político que se vive en Venezuela?
En los años 80 aparece un principio muy importante que es el principio del poder popular. No se hablaba de eso en los años 60, entonces se hablaba de luchas de liberación nacional. El modelo capitalista se cuestionaba desde fuera, simplemente visto como un esquema de explotación de los pueblos, donde nosotros como país, como nación, en una relación totalmente desigual y opresiva, salíamos perdiendo totalmente dentro de este orden internacional. Pero cuando aparece el principio del poder popular a finales de los años 80 se empieza a cuestionar desde dentro todo lo que es el modelo capitalista en sí mismo: desde el punto de vista de la mujer, de la salud, de la educación, de las relaciones de producción, de la división del trabajo, etc. Ahí comienza también un cuestionamiento del Estado como tal, ya no simplemente como Estado capitalista al que hay que oponer un Estado proletario, o como un Estado que supuestamente sería reflejo de los intereses de una clase social, sino del Estado mismo como máquina de poder, como división entre quien manda y quien obedece. Hay que entender que toda la programática de la revolución bolivariana es una programática profundamente libertaria, de ahí que aquí se hable abiertamente de la necesidad del desarrollo de otro poder completamente distinto, que tenga como base la capacidad de autogestión y autogobierno del pueblo como tal.
¿Y cómo se concreta esto?
En un proceso de organización desde abajo inédito en el mundo, que construye las bases para una economía alternativa y de cooperativas. Lo que llamamos una “democracia participativa y protagónica” basada en consejos comunales, Misiones, asambleas constituyentes, etc. Estamos hablando de la politización de una franja de la sociedad inmensa y esa politización exige de la existencia de órdenes de realidad, órdenes de poder, órdenes republicanos, completamente contrarios a lo que es el orden de Estado, a lo que son las relaciones políticas de dominio, a lo que son las relaciones de producción como tal, etc. Es una línea de acción que sigue estando ahí, incluso en la palabra del presidente, pero ahora queda cada vez más contrarrestada por la acción de una máquina burocrática, oligárquica y económica que la niega permanentemente.
¿Cómo?
Un ejemplo ilustrativo son las Misiones sociales. Las Misiones fueron concebidas en los años 2002-2003 como el nacimiento de un nuevo orden de Estado, de un nuevo poder completamente ajeno a la lógica burocrática. La militancia social se incorporó masivamente a este proceso. Pero la enorme capacidad rentaria del Estado en estos últimos años le ha dado mucho poder para cooptar trabajo militante. Las Misiones han perdido la visión de autonomía y de ruptura con la burocracia, se han institucionalizado. En general, una burocracia política ha capturado el lenguaje, la programática, la imaginería de esperanza que se desarrolló en los años 80 y 90 en este país.
¿Cómo se explica esa burocratización del impulso libertario?
Es difícil entender cómo un movimiento que hasta el año 2004 (cuando el Referéndum presidencial) tiene un comportamiento de dignidad auténtica y de profunda autonomía, se subordina a partir de entonces a las decisiones del Estado. ¿Cómo es posible que un movimiento popular haya puesto su deseo en el deseo del Otro? Lo planteo en los términos del psicoanálisis porque las claves políticas tradicionales no bastan para entenderlo: ¿cómo es posible que el movimiento popular apoye a candidatos a la gobernación o a la alcaldía que se sabe que son ladrones y traidores sólo porque el deseo de una cierta cúpula política le pide que ése sea su deseo? Es el esquema básico de la histeria.
¿Qué papel tiene la figura de Hugo Chávez ahí?
Decíamos lo curioso que es que una revolución que maneja códigos profundamente libertarios, socializantes y igualitarios tenga luego una tendencia hacia la burocratización. La figura de Hugo Chávez juega un papel contradictorio. Por un lado, es el liberador de un conjunto de señales de emancipación y cohesión hacia la gente. Por otro lado, es la figura que ha impedido, a través de su inmensa capacidad de liderazgo, que esa rebelión no llegue hasta el punto de romper el Estado tradicional venezolano, el Estado gomecista, el Estado que creó Juan Vicente Gómez, un Estado incuestionable. Con eso no quiero decir que entonces hay que agarrar y acabar con Hugo Chávez. Hugo Chávez es un símbolo. Si puede servir que sirva. Ahora, el problema es cómo ese símbolo lo aprovecha luego el aparato burocrático para estancar y paralizar totalmente las luchas reales de liberación.
¿Por ejemplo?
Si aquí manda el pueblo y Chávez es el pueblo, pues aquí manda Chávez. Por ejemplo se toma una fábrica y los obreros reclaman control obrero. Inmediatamente viene la gobernación a decirles: “señores, esto es un Estado socialista, el Estado revolucionario toma el mando de esta empresa, ustedes vuelven a sus tareas de obreros. Los sueldos los ponemos nosotros y los mandos los ponemos nosotros”. Eso es una acción contrarrevolucionaria por excelencia que todos los días se está dando en Venezuela. Esas circunstancias van debilitando propiamente lo que es en definitiva el alma de toda revolución que es la liberación espiritual de un pueblo de sus nudos de opresión antiquísimos.
¿Y qué papel juega en esa burocratización la confrontación con la derecha?
No hay una derecha al margen del Estado. La derecha es la expresión política de las clases y de los intereses dominantes dentro de una sociedad. Cuando afirmo que los intereses dominantes de la explotación y la opresión de los pueblos están presente dentro del gobierno hablo de una derecha endógena. Entonces, identificarla ¿es darle armas al enemigo? ¿Hay un enemigo y hay otro enemigo? Ahora se da aquí un fenómeno recurrente en las revoluciones. De pronto alguien dice: “cállate, no cuestiones, no critiques, porque si hablas le estás dando armas al enemigo”. En otras palabras, la revolución tiene que hacerse sobre la base del silencio y la quietud. Es una ley bastante curiosa ésa que dice que las cosas se van a transformar sobre la quietud de los elementos. Físicamente es imposible, porque para que las cosas se transformen tiene que haber un choque que permita reordenar el conjunto de los elementos de un todo. Pero aquí el mensaje es: “mientras te quedes absolutamente quieto y sólo juegues el papel de sujeto que obedece a unos mando perfectamente identificados, en esa medida se va a poder transformar la realidad”. Ese esquema absurdo lo construyen en Venezuela precisamente las burocracias, la derecha endógena. El 90% de los movimientos populares lo rechazan, pero no tienen una respuesta política al respecto.
¿Dónde depositas ahora tus esperanzas?
En el hecho de que las luchas sociales siguen vivas, así como la capacidad para imaginar que podemos vivir en una sociedad de libres e iguales. Todo eso está consolidado dentro de una franja muy importante de la población, yo diría que no menos del 20%. Esa esperanza produce tensiones de transformación en todos los aspectos de la sociedad. Empieza a emerger un movimiento de base de sindicatos, consejos de trabajadores y cooperativas que están rompiendo totalmente con las prácticas sindicales clásicas y las tentativas de centralización del movimiento obrero. Por otro lado, hay también un movimiento campesino y comunitario que empieza a presionar por todos lados cultural y políticamente. Yo creo que de alguna manera la memoria que ha quedado de estos 20 años de rebelión permanente nos va a dar el piso suficiente como para que se pueda romper definitivamente con todas estas costras que se han instalado dentro del poder de Estado, con esa cultura militarizada y burocratizada del poder.
Liberarse ahora, es decir, producir esa segunda rebelión antiburocrática, antijerárquica, igualitaria, autogobernante y autogestionaria, no va a ser fácil. Evidentemente no va a ser fácil por la propia composición orgánica de lo que es nuestra sociedad, es decir, una sociedad clientelar que necesita permanentemente del Estado, una población poco ligada a sistemas de producción eficiente, a un capital productivo importante (incluso en una sociedad capitalista productiva), una sociedad más bien de consumo, una sociedad de rebusque, una sociedad que no se pregunta a sí misma cómo producir nada, sino simplemente cómo se busca el dinero para consumir lo que se quiere consumir. Entonces, culturalmente, en ese sentido hay una brecha que tenemos que atravesar, pero en todo caso ahí está la historia: la distancia entre lo que son las determinaciones estructurales (culturales, etc.) de una sociedad y lo que son esos eventos mágicos que reinterpretan y hacen saltar la historia hacia otros niveles. En el caso particular de Venezuela se han dado cosas increíbles en ese sentido, que una sociedad tan descuartizada como la nuestra, tan empobrecida desde todo punto de vista, no sólo material, haya llegado hasta donde ha llegado parece inexplicable. Porque, ¿desde dónde se hace, cuál es el sujeto o la base material cultural que te garantiza eso? Bueno, sucedió porque sucedió y ahí estamos. Yo sigo apostando a esa magia de la historia que nos va a permitir en este momento sacarnos esta costra que ahora todo lo invade quitándole el oxígeno a lo que son los propósitos de liberación.
Han de desarrollarse movimientos. No es un problema de nadie en particular, ni nadie tiene la respuesta iluminada sobre eso. Sencillamente van a aparecer y en el momento en que aparezca el movimiento va a ser extraordinario porque va a sumar rapidísimo, va a multiplicar colectivo de una manera tan gigantesca como se dio precisamente en los años 80 y los años 90, donde pequeños fenómenos por su capacidad de condensación de lo que es la rabia colectiva tenían una capacidad de concentración de fuerza muy fuerte. Eso en cualquier momento va a suceder en Venezuela. ¿Cuándo se dará esa liberación espiritual? ¿La habrá? ¿No la habrá? Bueno, mi trabajo diario quiere contribuir a provocar las condiciones, al menos de debate, de organización, de movilidad, para que pueda darse. Esa es mi tarea y es la tarea de muchísimos que estamos todavía comprometidos históricamente con esta lucha.
El proceso de cooptación jamás ha sido un proceso total, esto es, uno no se convierte nunca en un sujeto absolutamente pasivo que simplemente recibe órdenes de un mando superior. Siempre quedan resquicios dentro de esa realidad desde los cuales se puede ir desarrollando una experiencia de autonomía, de autogestión, de autogobierno. Ese es el caso de muchos consejos comunales y, en general, de muchísimas expresiones de lo que es el movimiento popular organizado en este momento. Ahí hay una experiencia latente, que está en la piel de la gente y que en este momento es valiosísima. Una experiencia que no teníamos en absoluto hace diez años, así que no podemos decir que se haya perdido el tiempo en absoluto. La historia no se ha acabado definitivamente.
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La voz de Roland Denis es una voz verdaderamente ‘fuera de lugar’. Por eso recomiendo, especialmente en este caso, complementar la lectura de esta entrevista con otras lecturas para comprender mejor su posición, el contexto real de prácticas desde el que habla, la evolución y los matices de un pensamiento en situación. Por ejemplo:
(artículos de Roland Denis en aporrea.org)
http://www.aporrea.org/autores/roland/
(entrevista con Raúl Zelik)
http://www.raulzelik.net/textarchiv/espanol/denis-esp.htm
(en Viento Sur)
http://www.vientosur.info/articulosweb/noticia/index.php?x=1197
(Revolución dentro de la revolución)
http://www.prensadefrente.org/pdfb2/index.php/a/2006/07/07/p1749
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Ya estamos de vuelta. Parece que la sección sigue adelante. Volvemos a la carga con la versión completa de la entrevista a Guillem Martínez aparecida en Público el 26 de septiembre de 2009.
Guillem Martínez es periodista y escritor. Publica actualmente en el diario El País y ha colaborado en otros medios como Tiempo, Interviú o Playboy. Desde la convicción de que el humor es un lenguaje privilegiado para “describir las patologías de una sociedad idiota”, trabaja también como guionista de televisión en programas satíricos tan populares como Historias de la puta mili o Polònia (TV3). Ha dedicado su blog (guillemmartinez.com) al análisis crítico de la cultura española de los últimos 30 años. Su último libro es Barcelona rebelde; guía histórica de una ciudad (Debate).
Ya lo cantaban los Housemartins en Freedom: “nos dicen que hay distintos puntos de vista, pero sólo son los diferentes tonos de una misma tristeza”. El guión que prescribe los límites de lo que puede pensarse en España se llama Cultura de la Transición y se edificó sobre la derrota de los sueños de emancipación de los años 70.
“Matrix es el mundo que ha sido puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad”. Eso le dice Morpheo (Laurence Fishburne) a Neo (Keanu Reeves) en la primera parte de la saga. ¿Sería la Cultura de la Transición nuestra Matrix cañí? ¿Qué nos muestra ese mundo? ¿Y qué nos oculta? ¿Cómo decodificarla, cuál es tu método?
La CT es algo más parecido a lo que dice el malo de Matrix al chico de Matrix: “sois humanos, imperfectos y vuestro olor me da naúseas”. Es vamos, un producto humano, sensible de ser opinado y de ponderarle placer o nauseas. Es una cultura, vamos. La cultura con la que los humanos de aquí abajo se han dotado en democracia. Es la cultura española actual, que no debe nada a la Guerra Civil y que lo debe todo a la Transición. Básicamente, y explicada en un plis-plas, consiste en una cultura vertical, en la que el Estado -y en ocasiones la empresa, que por lo que sea se identifica con el proyecto o los negocios del Estado- gestiona la agenda de accesos a la realidad. Marca lo que debe de aparecer en un artículo, un libro, una peli, para ser reconocidos como objetos culturales y no como la obra de un colgado. Es una cultura que, básicamente, oculta todo lo que sea problemático. O decide lo que es o no problemático. Eso, insisto, no se realiza desde el despacho del Doctor NO. Es una dinámica cultural, que se realiza mediante mecanismos culturales, que son esas cosas invisibles e inverbalizables que hacen que una sociedad coma, tranquilamente, pelotas de mono, mientras que otra considere lo más natural no quedarse ceporro cuando lee o mira una peli, un diario o una novela española ad-hoc.
¿Cómo decodificar la CT? Todo lo que sea problemático no es CT, cualquier objeto creado para crear problemas no es CT. No es sólo una cuestión de temas. Es también una cuestión de estética, de estilo, de humor, de lenguaje incluso. Me empecé a interesar por el asunto cuando mis temas, mi estética, mi estilo, mi humor y mi lenguaje me ocasionaban cierto malestar. Estuve observando mi malestar un tiempo. De ahí han salido varios libros y un bloc, en el que durante dos años intenté describir la CT a tiempo real, conforme me la iba encontrando frente a las narices a diario. Ahí está todo eso. Creo que tiene su juego de piernas, a pesar de estar escrito por un periodista. Un periodista, en fin, es un pollo que escribe de lo que ve. No, necesariamente, de lo que ve todo el mundo para luego explicarlo en 59″.
Dame unas pinceladas sobre la construcción histórica de la CT
La CT es la gran aportación de las izquierdas a la Transi. Posiblemente, es lo único –o, al menos, lo más ganso- que aportan. En un momento en el que para realizar una determinada transición democrática se decide hacer un esfuerzo de cohesión, las izquierdas, zas, desarticulan la cultura, que deja de ser el territorio en el que se crea lo problemático, para ser un territorio más en el que se crea la cohesión esa de las narices. De hecho, la CT es la única cultura europea que tiene como principal función denunciar e impedir lo problemático, y crear cohesión full-time. A una cultura de Primera División, por ejemplo, se la trae al pairo que los objetos que cree desunan. Es, en fin, una cultura tutelada que tutela. Para el referéndum de la OTAN, la CT ya estaba equipada de serie y funcionó a tutiplén. De hecho, los intelectuales locales practicaron entonces la cohesión y el NS/NC –algo, en fin, muy CT-, a gogó y con una espontaneidad y rapidez muy llamativa. Desde los inicios de la Transi, en fin, el intelectual no se mete en política salvo para darle la razón a la política. Desde esas fechas hasta esta mañana a primera hora nuestra cultura y nuestros intelectuales no practican la problematización. Y cuando el Estado se lo pide, practican la cohesión. Denuncian y señalan lo que el Estado considera problemático. Puede sonar muy gore. Pero es que es gore. Recuerden, en fin, el 11-M, cuando hasta el gato hizo durante tres días lo que le dijeron por teléfono, incluso cuando no se lo dijeron por teléfono.
Afirmas que la CT define la actualidad mediante tres monopolios: sobre los temas, las palabras y la memoria. Explícame esto. ¿Y mediante qué otros mecanismos se reproduce?
Más a lo bruto: la CT crea lo que Lakoff denomina “marcos”. Y los gestiona en régimen de monopolio. Algo que da canguelo, si recordamos que la CT es una cultura vertical, en cuya cúspide está el Estado. Cuando cualquier objeto se sale de los marcos de la CT, deja de ser percibido como objeto cultural, para pasar a ser otra cosa. Un producto marginal, por ejemplo. Lo cual es para pensárselo dos veces. Los límites de lo posible, los límites de los marcos, son por otra parte más pequeños que en cualquier otra cultura europea, por lo que es muy fácil salirse del marco. En ese diminuto espacio del marco de la CT vive el grueso de los profesionales de la cultura local, un colectivo obligado a practicar un máximo común divisor de las mismas ideas, los mismos posicionamientos, las mismas tendencias, las mismas opiniones, en una competencia extraordinaria sin apenas diferencias en su producción, lo que invita a pensar que el trabajo, en este tipo de trabajos, es un premio. Posiblemente, más que a la obra, a la conducta. Es el premio a no crear problemas.
¿Cómo se manifiesta la CT en los medios y el periodismo? ¿Cuál ha sido tu experiencia personal al respecto? ¿Y en la cultura (cine, literatura o arte)?
Se manifiesta no creando problemas y aceptando como problemas los que te propone el Estado. Ejemplos mil: los medios no informan de la crisis, informan básicamente de las medidas gubernamentales, que son otra cosa, posiblemente en las Quimbambas de la crisis. Literatura: no existe la crítica literaria. Eso algo problemático, por lo que las reseñas locales consisten en loar. Son, posiblemente, otro premio al comportamiento. Cine: las tramas tienden a la sentimentalización y carecen, por lo común, de problemática, pero es imposible comunicárselo a Almodóvar porque, lo dicho, no hay crítica por escrito. Arte, a lo bruto: como en el resto de disciplinas artísticas, prima lo valorado por culturas con crítica. Triunfa lo que triunfa en el extranjero y lo que imprime un valor nacionalista al arte local. El riesgo de abogar por otros puntos de vista y por otras posibilidades, en fin, es fabricar objetos en el vacío, la perdida de crédito. Vamos, ser un freaky o un colgado para todo el mundo salvo mamá.
Dices que el 11-M fue a la vez “el colmo y un fracaso” de la CT. ¿Qué pasó?
El 11-M fue el do de pecho de la CT. El Estado consiguió imponer, sin esfuerzo y rapidito, su punto de vista. Y lo hizo durante tres bravos días tres. Eso, tanto tiempo y lejos de Corea del Norte, no se consigue practicando la autoridad. Eso se consigue, únicamente, por mecanismos culturales. Autoritarios o, al menos, sensibles de ser sometidos a cachondeo como tales. Durante esos tres días, la cultura y sus profesionales hicieron lo de siempre desde hace 30 años. Lo que su cultura espera de ellos. Lo que su cultura ha dibujado como su oficio. No desautorizar al Estado o, incluso, darle la razón. Practicar la cohesión, vamos. La CT funcionó, en ese sentido, a la perfección y más allá del deber. Y, me temo, volvería a funcionar a la cojonésima en el futuro y en un caso parecido, pues la CT sigue siendo la cultura local en pleno vigor. EL 11-M fue, en fin, un ejemplo didáctico de cómo funciona la cultura española cada día. Su único fracaso fue externo. Fue el resto del planeta, que ajeno a la CT explicó lo que veía sin el tamiz cultural de la CT. Los corresponsales extranjeros, verbigracia, carentes de CT en las arrugas de su cerebro, no le dieron crédito al Gobierno ni durante un segundo. Y no tuvieron que plantearse salirse de ningún marco para explicarlo.
En las enfermedades auto-inmunes, las defensas se vuelven contra el propio cuerpo. ¿Ha pasado algo así con la Nueva Derecha, que ha llegado a criticar al Rey, a acusar a la policía y a la guardia civil de responsabilidad en el 11-M, a reescribir la historia de la Guerra Civil y a desafiar otros muchos consensos políticamente correctos? Es decir, ¿qué relación se establece entre la CT -obsesionada por la cohesión- y la Nueva Derecha (o la “Cultura Brunete”, como tú la llamas también), ofensiva y desestabilizadora?
La Cultura Brunete es la prima de Zumosol de la CT. Parte de la misma función, practicar cohesión y defender el marco político de la democracia española y el proceso de Transición –perfecto, inmejorable, chachi y piruli- que nos la trajo. Pero enfatiza todo ello en una interpretación aún más reaccionaria y aún más abierta hacia un futuro reaccionario: puede interpretar cualquier cosa que nos depare el futuro de manera rápida, certera y utilizando palabros como constitución y libertad, para emitir mensajes políticos de cohesión. La CB es, ciertamente, desestabilizadora: desestabiliza a todo lo que quede al margen de una idea (aún más) integrista de la Transi y del pack constitución-democracia. La otra originalidad de la CB –aún más llamativa- es que realiza todo ello sin Estado –si descontamos las CC.AA. y los municipios peperos-. Carece de esa herramienta descomunal que es el Estado. Ahora parece como pocha y reiterativa. Pero cuando vuelvan al poder dejará de ser pocha, si bien no reiterativa. Campañas como la del ácido bórico, como la defensa de Camps o como la defensa de la cuadratura del círculo, hace tan sólo unos años sólo hubieran podido llevarse a cabo con toda la máquina y patena estatal. Un inciso, que puede señalar el carácter rampante de la CB: Aznar jamás practicó la CB. Practicó una CT de manual, más intensificada. Ejemplos: sin salirse de la CT consiguió que bajo el trade-mark “terrorismo” se colara cualquier formación política que no fuera el PP. Y bajo los palabros libertad, democracia, constitución, tótems de la pornografía CT, consiguió colocar una sola formación. Y, gracias a la CT, esa cosa vertical, no le resultó muy difícil.
En general se piensa que la ND sólo es una nueva versión del nacional-catolicismo “de toda la vida”, sin embargo tu has escrito que es la única novedad en la CT desde hace tiempo. ¿Cuál es esa novedad? ¿Crees que el público de la ND es también nuevo o sólo el viejo “franquismo sociológico”? ¿Cómo explicas la gran sintonía de la ND con el malestar social?
En la primera legislatura PP, la FAES realizó algún tipo de convenio para intercambiar lenguaje con el Republican Party de los USA. Esa noticia pasó inadvertida, pero se ha confirmado como el gran jalón en la historia de la derecha española, que en su segunda legislatura, y en un tiempo record, disponía de las herramientas culturales y de un lenguaje que al Republican Party le costó construir más de 20 años y muchos millones de dólares. La derecha española, ahora un tanto apollardada –denle tiempo-, es así un caso único en Europa. Igual que en los últimos milenios, carece de contacto con las derechas democráticas europeas, pero posee un contacto íntimo con la nueva derecha USA, esa maravilla de la comunicación, esa construcción cultural que niega lo de siempre con un discurso y unas palabras mágicas, nuevas y electrificantes. La fascinación de la derecha española con los USA es recíproca. En un viaje a la España de Aznar de un gran ideólogo republicano, este señalo que España era, glups, la consecución de un modelo de cultura aún no alcanzado –otro glups- en los USA. Como la derecha USA, la derecha española fabrica construcciones intelectualizadas y difíciles. Verbigracia a): la incorporación del franquismo dentro de campos semánticos de palabros como libertad y liberalismo –dos grandes palabras en USA y en España-. Verbigracia b): su negativa a la Ley de la Memoria Histórica. Una ley absolutamente CT que, junto a la amnistía del 76, deja, definitivamente, al franquismo impune y, por el mismo precio, elimina la simbología franquista de las calles, por si alguno le da por verlas y pensar que la historia de este país es una XXXX pinchada en un palo. Otra derecha de otro país hubiera no firmado, sino promulgado esa ley. El PP, en ese sentido, es una derecha tan sofisticada que incluso pide más CT de la que la CT puede dar de sí. Pero la consigue. Cuando vuelvan al poder volverán a realizar juegos muy difíciles, pero factibles gracias a los mecanismos verticales de la CT. Como cultura, carecemos de defensa ante la CT. Imagínate ante la ultra-CT que ha hecho una ITV en los USA.
¿Cuál es la relación de la CT y las demás culturas consensuales que se crearon más o menos al mismo tiempo en Occidente (pensamiento único, posmodernidad del fin de los relatos y las ideologías, etc.)?
La desarticulación de la cultura es un fenómeno planetario desde el 68. La originalidad española / CT es que esa desarticulación no la ha producido la mercantilización de la cosa, sino la firme voluntad de apuntalar un determinado acceso a la democracia. Y, ya puestos, un límite llamativo a la democracia. Es, vamos, una cultura que está a huevo para explicar cosas como la Transi, el 23-F o la ilegalización de tres partidos para que todo eso resulte no sólo normal, sino épico. Los trade-mark que citas, digo yo que no son culturas. Son interpretaciones del sign of the time que, en ocasiones, ha comprado algún político para verbalizarse, más que para que le verbalicen. ZP, por ejemplo, está como loco con Philip Pettit y su republicanismo cívico, en lo que es un ejemplo de que a) los políticos no leen mucho y escogen sus gurús al azar, o de que b) ZP se puede verbalizar, glups, a través del indicio de los trazos autoritarios y antiparticipativos del ideólogo ese. Pettit es un tipo al que le enrollaría la CT.
¿Cómo se reproduce una cultura esencialmente vertical en una sociedad cada vez más “sociedad-red”, cada vez más horizontal, con formas de vida distintas a las de los 70 u 80? ¿Cómo ha variado tu análisis sobre el “tapón generacional”?
Sobre el triunfo de una cultura vertical: ilustra que la sociedad en la que triunfa no puede ser muy horizontal. No sabemos, de hecho, el grado de brutalidad efectiva de nuestra sociedad, en tanto, por ejemplo, nuestra cultura, la CT, no sirve para observar nuestra sociedad. Sirve, lo dicho, para cohesionarla. Por otra parte, no sé tú, pero yo no vivo en una sociedad-red. Vivo en una sociedad que comunica con mucha facilidad. Pero comunicar es el grado 0 del lenguaje. Uno en fin, no hace artículos, novelas, pelis para comunicar, sino para explicar.
Sobre el tapón. Hace la tira pensaba que existía, que unos pollos de 30 tacos en el 77 lo copaban todo e impedían que generaciones -3 o 4-, más preparadas, con otros puntos de vista, accedieran a las posibilidades de la edad adulta. Algo de eso hay. Pero ahora creo que el tapón no es generacional. Es cultural. Todo aquel que quiera formar parte del tapón sólo tiene que practicar la CT. El grueso de los jóvenes intelectuales que se van colando en el tapón –un tapón, me temo, más grande que la botella-, creo que cree que la CT es la única cultura posible. Es la cultura, a secas. Es lo normal. Son las reglas de juego. Si quieres jugar, pues toma moreno.
Has escrito que la CT “se está muriendo”. ¿Muerte natural, suicidio asistido, asesinato…? ¿La está matando quizá una una nueva cultura consensual pero ya simplemente de mercado, light al cuadrado, esencialmente despolitizada, más basada en el entertainment que en las consignas de ningún tipo?
Se muere de vieja –los viejos, a su vez, y si uno se fija, se mueren, básicamente, de aburrimiento, por lo que en ocasiones mueren durante mucho tiempo-, ninguneada por la cultura que viene y que siempre ha estado: la cultura de mercado. Se le parece mucho, salvo en el hecho de que no está subvencionada y carece del chip que le obliga a estar dale que te pego con la cohesión. En el resto de Occidente esa es la cultura preeminente tras el 68, y coexiste con una demanda menor, pero vigorosa, de cultura problemática, de malrollo. Está por ver si aquí también existirá ese público, que Ortega, harto de vino, fijaba en los 20’s en 5.000 lectores. También hay nuevas dinámicas culturales que están jubilando la CT. Las nuevas generaciones consumen una cultura en la que los diarios y el Estado no son intermediarios. Es posible que, incluso, ignoren el staff de la CT.
Lo más llamativo de la CT es que se muere matando. Todos los all-stars de la CT desaparecerán, zas, como ninjas en cuanto se mueran. Eso es, de hecho, lo que está pasando con todos los cracks que nos están dejando. Y eso da mucha rabia. Un autor, en fin, no sólo escribe para acceder a la segunda residencia. Llega una edad en la que quiere ser inmortal, no morir. Y aquí sucederá algo parecido a lo que sucedió en la Restauración. ¿Quién recuerda algún autor de la Restauración? ¿Quién recuerda al primer premio Nobel español, un tipo que fue el rey del pollo frito, pero que nos ha legado una obra que no soportó el ridículo histórico con cambio de modelo cultural posterior? Todos los echegarais que han fundido su obra o su trabajo con el límite de lo posible tras la Transi, quedarán en la memoria en el mismo pack que la Transi. Posiblemente, el mismo, en cierta medida estética, que la Restauración.
Me llama la atención que no muestres mucho interés por el fenómeno de la Web 2.0. Si la CT es fundamentalmente poder de representación, centralizado y unidireccional, ¿no crees que lo agujerea la multiplicación de espacios de expresión, creación, intercambio…?
Lo creo. Pero no lo veo. Ahora molaría darme el pego, pero no veo de una forma clara la transformación de la cosa Wiki en una wikipolítica, en una wikieconomía o en un wikipitote. Posiblemente, el cambio ése será espontáneo y repentino. Y por barrios. Pero la wikicosa aún no da pistas de ello.
¿Y qué fenómenos actuales te interesan como esbozos de una cultura crítica alternativa?
No sé si hay esbozos de una nueva cultura predominante en la línea contraria de la CT. La línea contraria sería una cultura beligerante, problemática, no decorativa, que observe al Estado con cara de póquer, que le importe un pito cohesionar y que no le entre en la cabeza realizar trabajillos extras para los hombres G. Lo que sí que está habiendo son esbozos de que la cosa se está yendo al garete. Tiene su componente de belleza observar cómo, en esa cosa tan vertical como la CT, los medios de comunicación, por ejemplo, van perdiendo autoridad entre ERE y ERE. Un artículo de opinión de una firma que opina lo mismo desde 1976 empieza a carecer de peso específico, de autoridad. Lo que es un primer paso para el cachondeo. Por otra parte, ya hay una generación que se informa sin recurrir a los medios de comunicación locales, por lo que se informan sin recurrir a la CT. La cultura de masas más cutre –yo qué sé, la tele-, esporádicamente y en este prólogo de un pitote, aún lejano, de fin de época, realiza discursos exitosos en los que se salen tres pueblos, en ocasiones, del margen de la CT.
¿Tu trabajo sobre la Barcelona libertaria tiene el sentido de rescatar el recuerdo de un momento libre de la presencia asfixiante de la CT?
No es un libro sobre la Barcelona libertaria, sino de la Barcelona rebelde. Empieza cuando María-Castaña y finaliza después de la Transi. Es curioso que en Barcelona la rebeldía haya tenido tradicionalmente dos vías para realizarse: a) la vida privada –ya saben, liarla a solas o en pequeña compañía para acceder a destellos de libertad; Barcelona es de los pocos sitios en la Península en donde fue posible acceder a ese cacharro al menos desde el siglo XVII-; y b) la fricción con el Estado, que Barcelona ha tenido con todos los Estados que le han pasado por encima. Es posible pensar que, si algún día Catalunya es Estado, ese Estado deberá soportar la mosca cojonera barcelonesa. El llenapistas de ese tipo de fricción ha sido, históricamente, el anarquismo, una tradición más rica, atractiva y asombrosa de lo que uno puede pensar cuando observa sus cenizas. En muchos aspectos, el anarquismo es una cosa que, en todo el mundo, sólo ha sucedido en Barcelona. Y ha dado perlas, como un librito, publicado en el 36, en el que Chomsky cree ver el único proyecto económico anarquista escrito en el mundo mundial. La existencia de ese libro/metáfora dibuja 100 años anteriores de cultura antiautoritaria cachas. De una forma u otra, snif, duró hasta 1976.
Algo más de Guillem Martínez:
(entrevista en La Página definitiva)
http://www.lapaginadefinitiva.com/dbpolitica/transicion/45
(entrevista con Carlos Prieto en Minerva)
http://www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva-LeerMinerva.php?art=264
(diálogo con Isaac Rosa, Ignacio Echevarría, Luis Negró y Antoni Doménech, coordinado por Albin Shengor y Karim Sambá)
http://www.ladinamo.org/ldnm/articulo.php?numero=26&id=659
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